تفاوت شيعه و سني

فرقه‏ى شيخيّه و كشفيه
پيشواى شيخيّه
پيشواى شيخيّه، شيخ احمد احسايى (١١٦٦ ـ ١٢٤١ق)است. وى در احساء (جزء منطقه‏ى قطيف و از ملحقات بحرين در ساحل عربستان) متولد شد. در پنج‏سالگى قرآن را نزد پدر فراگرفت. مقدارى علوم عربى نيز در زادگاه خود آموخت و در سال ١١٨٦ ق به كربلا رفت و به حوزه‏ى درس عدّه‏اى از علماى بزرگ شيعه، مانند آقاباقر بهبهانى، صاحب رياض، سيد مهدى بحرالعلوم، شيخ جعفر صاحب كشف‏الغطاء راه يافت. شيخ علاوه بر فقه و اصول و حديث در طب و نجوم و رياضيات و علم حروف و اعداد و طلسمات و فلسفه مطالعاتى داشت، در سال ١٢٠٩ ق به احساء بازگشت و در سال ١٢١٢ ق به عتبات مراجعت كرد. سپس بصره را مسكن دائمى خويش قرار داد، و در سال ١٢٢١ ق به قصد زيارت امام‏رضا عليه‏السلام رهسپار خراسان شد. از آنجا به يزد رفت و بنابه درخواست مردم يزد در آنجا سكونت كرد و شهرت بسيارى كسب نمود. چندى بعد به دعوت فتحعلى‏شاه قاجار به تهران رفت و مورد احترام بسيار دربار قرار گرفت. سپس محمدعلى‏ميرزا فرزند فتحعلى‏شاه او را به كرمانشاهان دعوت كرد و از وى تجليل بسيار نمود، و تا وفات محمدعلى‏ميرزا در سال ١٢٣٨ ق در آنجا اقامت گزيد. سپس به قزوين رفت و مورد استقبال علماى آنجا قرار گرفت و در قزوين به اقامه‏ى نمازجماعت در مسجد شاه قزوين و تدريس در مدرسه‏ى صالحيه اشتغال يافت. ولى به دليل برخى از عقايد كه در زمينه‏ى معاد و ... ابراز كرده بود، توسط ملا محمدتقى برغانى كه از علماى بزرگ قزوين بود (شهيدثالث) تكفير شد و حكم او مورد قبول علماى شيعه در ايران و عراق و ساير مراكز شيعه قرار گرفت، احسايى قزوين را به قصد مشهد ترك گفت و سرانجام از ايران به عراق و از آنجا رهسپار موطن خود گرديد و در اين سفر در قريه‏ى «هديه» در سه منزلى مدينه در ٢١ ذى‏القعده‏ى سال ١٢٤١ه.ق درگذشت و در قبرستان بقيع در نزديكى بيت‏الاحزان به خاك سپرده شد.(١)
عقايد ويژه‏ى احسايى و شيخيّه
برخى از عقايد شيخ احمد احسايى ـ كه موجب تكفير وى از طرف علماى اسلامى شد ـ بدين شرح است:
الف: معاد: عقيده‏ى شيخ درباره‏ى معاد اين بود كه جسم عنصرى برنمى‏گردد، و بازگشت نفوس مردم در يك كالبد لطيفى است كه از جسم دنيوى لطيف‏تر است، گرچه در مقايسه با عالم برزخ و قيامت، جسم محسوب مى‏شود.
ب: معراج: شيخ اصل معراج پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و معراج جسمانى را پذيرفت ولى گفت: پيغمبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله در هر فلكى از افلاك، جسمى متناسب با جرم و جسم آن فلك براى خود گرفت تا خرق و التيامى لازم نيايد و ورود در افلاك مختلف براى بدن ظاهرى و جسمانى او مشكلى ايجاد نكند.
١ ـ اعيان‏الشيعه، ج ٢، ص ٥٨٩ ـ ٥٩٠، دايرة‏المعارف تشيع، ج ١، ص ٥٠٠ ـ ٥٠١. حكايت تكفير شيخ احمد احسايى را از طرف شهيدثالث وديگران، مرحوم ميرزامحمدتنكابنى درقصص‏العلماء ص٤٢ ـ ٤٤ نقل‏كرده است.
ج: وجود امام‏عصر(عج): شيخ احمد، وجود امام عصر(عج) و ظهور او را از اصول مسلم و حتمى مى‏دانست ولى مى‏گفت: امام زمان در يك عالم روحانى ـ غير از اين عالم مادى ـ سكونت دارد، و از آنجا بر همه‏ى عالم حكمرانى دارد و روزى كه خدا به او اجازه دهد در اين دنيا ظاهر خواهد شد و عالم را پر از عدل و داد خواهد كرد.
د: مقام ائمّه‏ى اطهار عليهم‏السلام : به شيخيّه نسبت داده شده است كه درباره‏ى مقام ائمه معصوم عليهم‏السلام راه غلو را پيموده و براى آن‏ها مقام ربوبيت قايل شده‏اند. از اين رو آن‏ها را از فرقه‏هاى غلات به‏شمار آورده‏اند.
ه: نيابت خاصه: به اعتقاد شيخيّه، پيوسته در ميان شيعه يك فرد كامل وجود دارد كه سمت نيابت خاص حضرت حجت عليه‏السلام را بر عهده دارد، و پيشواى خود (شيخ احمد احسايى) را صاحب اين مقام مى‏دانند.(١)
اصول دين از نظر شيخيّه چهار چيز است كه عبارت است از: توحيد، نبوت، امامت و اعتقاد به شيعه‏ى كامل در هر زمان كه واسطه‏ى فيض ميان امام و امت است و آن را «ركن رابع» مى‏گويند.(٢)
شيخيّه‏ى كرمان
پس از شيخ احمد احسايى، شاگرد او سيد كاظم رشتى (١٢٠٣ ـ ١٢٥٩ ق) از نظر شيخيّه شيعه‏ى كامل و واسطه‏ى فيض بود، و پس از فوت وى ابتدا جانشين او معلوم نبود، ولى طولى نكشيد كه دو مدّعى براى اين مقام پيدا شد: يكى حاج محمد كريم‏خان كرمانى كه رئيس شيخيّه‏ى متأخرين گرديد، و ديگرى ميرزاعلى‏محمد شيرازى كه خود را به لقب «باب» مى‏خواند. شرح ادّعاى وى و فرقه‏ى بابيه خواهد آمد.

١ ـ شيخيگرى، بابيگرى، نوشته‏ى مرتضى مدرسى چهاردهى، ص ٧٣ ـ ٧٥. قصص‏العلماء، ص ٤٤ ـ ٥٠.
٢ ـ قصص العلماء، ص ٤٣.
حاج محمد كريم‏خان (١٢٢٥ ـ ١٢٨٨ ق) فرزند ظهيرالدولة پسرعمو و داماد فتحعلى‏شاه و حكمران كرمان و بلوچستان بود. كريم‏خان از شاگردان سيد كاظم رشتى و مريدان او بود. وى موقعيت اجتماعى، سياسى و مالى ممتازى داشت. و از طرف استاد خود براى تعليم و تربيت مردم كرمان روانه‏ى آن سامان شد. وى در كرمان به نشر عقايد شيخ احمد احسايى و ترويج شيخيگرى پرداخت.
پس از درگذشت حاج محمد كريم‏خان، طبق وصيت وى، اكثريت شيخيّه به فرزند وى حاج‏محمدخان گرويدند، ولى عدّه‏اى از آنان كه گويا از ارثى‏شدن رياست شيخيّه ناخشنود بودند، توقف نموده و برخى نيز به قصد اعتراض از كرمان مهاجرت كردند. يكى از آنان ـ كه حاج ميرزا محمدباقر همدانى نام داشت ـ براى خود پيروان و مريدانى پيدا كرد كه از شاخه‏هاى شيخيّه و به نام او معروفند.(١)
شيخيّه‏ى كرمان در مسايل فقهى روش اخباريگرى را برگزيده و با اجتهاد به شدت مخالفت ورزيده‏اند، و يكى از رهبران آنان، به نام ابوالقاسم خان، كتابى را به نام «اجتهاد و تقليد» در همين باره تأليف كرده است.(٢)

١ ـ شيخيگرى، ص ١٣٨ ـ ١٦٣.
٢ ـ در اين باره به كتاب هدايت‏نامه، نشر انجمن دينى كرمان در سال ١٣٦٧ ق رجوع شود.
شيخيّه‏ى آذربايجان
راه و رسم شيخيّه‏ى آذربايجان با مشرب و مرام شيخيّه‏ى كرمان تفاوت دارد. مشرب شيخيّه‏ى آذربايجان اين است كه در اصول عقايد، پيرو مدرسه‏ى شيخ احمد و سيدكاظم بوده و هستند، و در فروع و احكام مذهبى، از مراجع بزرگ مذهب جعفرى پيروى مى‏كنند.
برخى از مشاهير علماى شيخيّه‏ى آذربايجان عبارتند از:

١ ـ ملامحمد حجة‏الاسلام مامقانى، كه از شاگردان ارشد شيخ احمد احسايى بود. وى در سال ١٢٦٩ ق وفات كرد.
٢ ـ ميرزامحمد حسين حجة‏الاسلام فرزند ارشد ملامحمد، كه از شاگردان سيد كاظم رشتى بود. وى در سال ١٣٠٣ق درگذشت.
٣ ـ ميرزا محمدتقى حجة‏الاسلام، متخلص به نيّر، كه در ادب بسيار زبردست بود. وى در سال ١٣١٢ق از دنيا رفت.
٤ ـ ميرزا على ثقة‏الاسلام، در سال ١٢٨٧ ق در تبريز متولد شد، و در سال ١٣٣٠ ق به سبب مبارزه بر ضدّ روس‏هاى تزارى ـ كه خاك تبريز را اشغال كرده بودند ـ به دار آويخته شد.
٥ ـ ميرزا اسماعيل حجة‏الاسلام، فرزند سوم ملا محمد حجة‏الاسلام. وى در سال ١٣١٧ ق درگذشت.
٦ ـ ميرزا ابوالقاسم حجة‏الاسلام، كه در سال ١٣٦٢ ق از دنيا رفت.(١)

چند نقل قول
بحث درباره‏ى شيخيّه را با چند نقل‏قول درباره‏ى آن‏ها ادامه مى‏دهيم:
١ ـ كنت دوگوبينو، وزيرمختار اسبق دولت فرانسه در دربار ايران، در كتاب «سه سال در ايران» درباره‏ى شيخيّه چنين نوشته است: «شيخيّه‏ا بر سر يك موضوع با شيعه‏هاى ايران اختلاف دارند، و آن چگونگى زندگى امام دوازدهم، يعنى مهدى عليه‏السلام است. شيعيان مى‏گويند امام دوازدهم زنده است و با قالب جسمانى روزگار مى‏گذراند، ولى شيخيها مى‏گويند امام دوازدهم با قالب روحانى زنده مى‏باشد».(٢)

١ ـ شيخيگرى، ص ١١٤ ـ ١٢٨.
٢ ـ همان، ص ٤١.
٢ ـ گلدزيهر در كتاب عقيده و شريعت در اسلام، درباره‏ى شيخيّه گفته است: «در آغاز قرن نوزدهم ميلادى فرقه‏ى جديدى ظهور كرد كه از مذهب شيعه‏ى امامى اخذ شده است. و آن مذهب شيخى است كه پيروانش به روش غنوصيه هستند كه معتقد شد صفات الهى در اشخاص و اجساد حلول مى‏كند و آنان قواى خلاّقه دارند.(١)
٣ ـ مؤلف كتاب «روضات‏الجنات» شيخيّه را از غلات تندروتر معرفى كرده و گفته است: نام ايشان شيخيّه و پشت سرى است!! اين كلمه از لغات فارسى است كه آن را به شيخ احمد احسايى نسبت داده‏اند. به اين علت كه اينان نمازجماعت را در پايين پاى حرم حسينى مى‏خوانند، برخلاف منكرين خود، يعنى فقها، كه در بالاى سر نماز مى‏خوانند و به بالاسرى مشهورند. اين طايفه به منزله‏ى نصارى هستند كه درباره‏ى عيسى غلو كرده به تثليث قايل شده‏اند. شيخيّه نيابت خاصه و بابيت حضرت حجت را براى خود قايل هستند.(٢)
٤ ـ مؤلف قصص‏العلماء حكايت ملاقاتى ميان شيخ عبدالرحيم بروجردى را با حاج محمد كريم خان، پيشواى شيخيّه‏ى كرمان، نقل كرده است كه در آن ملاقات ضمن گفتگويى كه انجام گرفت، كريم خان گفت: اميرالمؤمنين عليه‏السلام بر بالاى منبر فرمود: «انا خالق السموات والارض»، شيخ عبدالرحيم به او گفت: «در آن عهد بعضى على را كافر مى‏دانستند، مانند اهل شام، و بعضى او را خليفه‏ى چهارم مى‏دانستند، و عدّه‏اى هم او را خليفه‏ى بلافصل پيامبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ؛ در چنين عصرى چگونه ممكن است على عليه‏السلام چنان ادّعايى كرده باشد و مردم هيچ‏گونه عكس‏العملى نشان نداده باشند؟» و كريمخان سكوت كرد.

١ ـ همان، ص ٤٤.
٢ ـ روضات الجنات، ص ٢٨٥ ـ ٢٨٧.

كشفيه
نام ديگر شيخيه، كشفيه است. سبب اين نامگذارى اين است كه شيخ احمد احسايى و ديگر رهبران شيخيه براى خود كشف و الهام قايل بودند، و پيروانشان نيز اين مقام را براى آن‏ها اثبات كرده‏اند. از اين نظر پيشوايان شيخيه همانند برخى از مشايخ صوفيه‏اند كه مدّعى كشف و شهود بوده و كلماتى مبهم و نامفهوم به مريدان خود گفته‏اند. مرحوم سيد محسن امين در اين باره مى‏گويد: «به كشفيه امورى نسبت داده مى‏شود كه اگر درست باشد، غلو بوده و مايه‏ى خروج از دين است. گروهى از مردم بصره، ناحيه‏ى حلّه، قطيف، بحرين و بلاد عجم (ايران) اين طريقه را برگزيده و اكثر آنان از عوام‏اند كه معناى كشف را نمى‏دانند، و فقط خود را به اين نام مى‏خوانند، ولى به احكام اسلام پايبندند، و در هر حال از شيخ احمد و امثال او از علماى كشفيه شطحات و عبارت‏هاى معماگونه‏اى صادر شده كه شبيه شطحات برخى از صوفيه است. و به گفته‏ى برخى از علما عقايد نادرستى كه در آيين شيخيه مطرح شده، بيشتر از طرف شاگرد شيخ، يعنى سيد كاظم رشتى بوده است».(١)

مسلك بابيّه و بهائيه
تاريخ پيدايش و پديدآورنده‏ى بابيّه
مسلك بابيگرى در قرن سيزدهم قمرى (نوزدهم ميلادى) توسط فردى به نام سيد على‏محمد پديد آمد. وى در اول محرم سال ١٢٣٥ يا ١٢٣٦ (١٨٢٠ ميلادى) در شيراز متولد شد و در بيست‏وهفتم شعبان سال ١٢٦٦ در تبريز به جرم ارتداد به دار آويخته شد.
بابيه او را «حضرت اعلى» و «نقطه‏ى اولى» لقب داده‏اند. وى تحصيل ابتدايى و آموزش اندكى عربى را در شيراز گذراند. سپس پنج سال در بوشهر اقامت گزيد و به تجارت ـ كه پيشه‏ى پدرى او بود ـ اشتغال داشت. در همان ايام كه نوجوانى بيش نبود، دست به كارهاى غيرمتعارف مى‏زد و به اوراد و طلسمات كه حرفه‏ى رمالان و افسونگران بود سخت علاقه‏مند بود. در هواى بسيار گرم تابستان بوشهر هنگام بلندى آفتاب، بر بالاى بام مى‏ايستاد و براى تسخير آفتاب اوراد مى‏خواند و حركات مرتاضان هندى را تقليد مى‏كرد.
پس از بازگشت از بوشهر به شيراز، كار و كسب را رها كرد و براى كسب علم و سير و سياحت رهسپار عراق و حجاز گرديد و در كربلا در سلك شاگردان سيد محمد كاظم رشتى (١٢٠٣ ـ ١٢٥٩ ق) درآمد. سيد كاظم رشتى كه از شاگردان شيخ احمد احسايى بود درباره‏ى ائمه‏ى طاهرين عليهم‏السلام افكار و عقايد غلوآميزى داشت و آنان را مظاهر تجسم يافته‏ى خدا يا خدايان مجسّم مى‏انگاشت و مى‏گفت: بايد در هر زمانى يك نفر ميان امام‏زمان(عج) و مردم باب و واسطه‏ى فيض روحانى باشد. اين گونه عقايد توجه سيد على محمد را به خود جلب كرد، و از مريدان خاص وى گرديد، و از همانجا بود كه فكر دعوى بابيت در ذهن او راه يافت.
پس از فوت سيد كاظم رشتى، در سال ١٢٦٠ ق سيد على محمد نخست ادّعاى ذِكريّت و بعد ادّعاى بابيّت (يعنى باب علوم و معارف خدا و راه اتصال به مهدى موعود«عج») و سپس ادّعاى‏مهدويت نمود و به تدريج ادّعاى نبوت و شارعيت كرد و مدّعى وحى و دين جديد گرديد، و بالاخره اين ادّعا را به ادّعاى نهايى ربوبيت و حلول الوهيت در خود پايان داد.
سرگذشت سيد باب پس از دعوى بابيت
در آغاز امر، هيجده تن از شاگردان سيد كاظم رشتى كه نزد بابيان به حروف حى (ح = ٨، ى = ١٠) مشهورند به باب ايمان آوردند، و هركدام در نقطه‏اى به تبليغ مسلك بابيگرى پرداخته، جمعى را به آيين او درآوردند. خود باب نيز از عراق به مكه رفت و در آنجا دعوى مهدويت خود را آشكار ساخت. سپس به بوشهر بازگشت و در آنجا اقامت گزيد. فعاليت بابيان، علماى شيعه و نيز حكومت قاجار را نگران ساخت. از اين‏رو به دستور حكمران فارس، باب را از بوشهر به شيراز منتقل كردند، ولى او دست از فعاليت‏هاى تبليغى خود برنداشت، لذا به دستور حاكم شيراز مجلس مناظره‏اى بين او و علماى شيعه ترتيب داده شد، و او از عقايد خود اظهار ندامت كرد. وى را به مسجد بردند و او در جمع مردم دعاوى خود را تكذيب و استغفار كرد.
اما پس از چندى بار ديگر همان ادّعا را تكرار و تبليغ مى‏كرد. از اين رو، او را دستگير و زندانى كردند، و پس از مدتى از شيراز به اصفهان منتقل گرديد و از آنجا وى را به آذربايجان بردند و در قلعه‏ى چهريق ـ نزديك ماكو ـ زندانى كردند (١٢٦٣ ق). سپس از آنجا وى را به تبريز بردند و در حضور ناصرالدين ميرزا (وليعهد ناصرالدين‏شاه) در مجلس علما محاكمه كردند و سرانجام به جرم ارتداد از دين و افساد در ميان مؤمنين به دار آويخته شد (١٢٦٦ ق).
تأليفات باب
نخستين تأليف وى كتابى است در تفسير سوره‏ى يوسف كه بابيان آن را «قيوم الاسماء» مى‏خوانند. از ديگر كتاب‏هاى مشهور او مجموعه‏ى الواح وى خطاب به علما و سلاطين و كتاب صحيفه‏ى بين‏الحرمين است كه بين مكه و مدينه نوشته شده است. «بيان»، مشهورترين كتاب او به عربى و فارسى است. سبك تأليف او مخلوطى از عربى و فارسى است، و عربى نويسى او غالباً با موازين نحو و دستور زبان مطابقت ندارد. نزد بابيان اين كتاب به صورت كتاب وحى و شريعت و احكام آسمانى تلقى مى‏شود.
در باب چهارم از واحد ششم كتاب «بيان» آمده است: در چهار منطقه نبايد كسى جز بابى وجود داشته باشد: در فارس، خراسان، آذربايجان و مازندران.
در باب هيجدهم از واحد هفتم آمده است: اگر كسى ديگرى را محزون سازد، واجب است كه نوزده مثقال طلا به او بدهد. و اگر ندارد، نوزده مثقال نقره بدهد.
در باب پانزدهم از واحد هشتم آمده است: بر هر كس از پيروان باب واجب است كه براى طلب اولاد ازدواج كند، اما اگر زن كسى باردار نشد، حلال است براى حامله‏شدن او از يكى از برادران بابى خود يارى بگيرد، نه از غير بابى.
در باب چهارم از واحد هشتم آمده است: هر چيزى بهترين آن متعلق به نقطه (يعنى خود باب) و متوسط آن متعلق به حروف حى (هيجده تن ياران باب) بوده و پست‏ترين آن براى بقيه‏ى مردم است.
ميرزا حسينعلى بهاء و مسلك بهائيه


ميرزا حسينعلى در سال ١٢٣٣ ق در دهكده‏اى از توابع نور مازندران متولد شد و در حوالى سال ١٣١٠ق در عكا در اثر بيمارى درگذشت و در همانجا به خاك سپرده شد.
تحصيلات مقدماتى و خواندن و نوشتن و مقدارى عربى را ـ طبق سنت رايج زمان ـ آموخت. سپس به خدمت دولت در سمت منشى‏گرى و ديوان درآمد، و پس از چندى به حلقات درويشان پيوست و مانند آن‏ها زلف و گيسوى بلند گذاشت و لباس قلندرى بر تن كرد.
با ظهور غوغاى باب، ميرزا حسينعلى و برادر ناتنى‏اش يحيى صبح ازل و تنى چند از خاندانش به باب پيوستند، و پس از اعدام باب، يحيى صبح ازل دعوى جانشينى او را كرد. ميرزا حسينعلى در آغاز تسليم او شد. اما پس از مدتى، رقابت با برادر را آغاز كرد و نخست ادّعاى «من يظهره اللهى» ـ كه در سخنان باب آمده بود ـ كرد و به تدريج بر ادعاهاى خود افزود تا به ادّعاى رسالت و شارعيت و حلول خدا در او رسيد و خود را «الهيكل الاعلى» ناميد (انا الهيكل الأعلى) و مدّعى شد كه سيد على محمد باب زمينه‏ساز و مبشّر ظهور وى بوده است.
سفارتخانه‏هاى خارجى ـ به ويژه سفارت روس ـ با صراحت از برادرش حمايت مى‏كردند و دولت را از تصميم شديد عليه آن‏ها تهديد مى‏كردند.
سرانجام با فشار علماى اسلامى و مسلمانان، حكومت وقت مجبور شد در سال ١٢٦٩ ق آن دو را با جمعى از پيروان آن‏ها به بغداد تبعيد كند. عراق در آن زمان ـ به‏سان بسيارى از مناطق اسلامى ـ تحت حكومت مركزى عثمانى اداره مى‏شد. پس از مدتى كه كشمكش ميان دو برادر بر سر رهبرى بابيان و درگيرى طرفداران آنان بالا گرفته بود، دولت عثمانى هردو را به دادگاه كشاند، و دادگاه حكم تبعيد آن دو را در دو نقطه‏ى دوردست و جدا از هم صادر كرد، از اين رو، يحيى صبح ازل با خاندان و پيروانش به قبرس و حسينعلى بهاء و طرفدارانش به عكا در سرزمين فلسطين اسكان داده شدند، ولى تكفير و تبليغ عليه يكديگر را هرگز رها نكردند.
در اين ايام بود كه اطرافيان صبح ازل به فرقه‏ى «ازليه» و پيروان ميرزاحسينعلى به فرقه‏ى «بهائيه» ناميده شدند و آن‏هايى كه به اين دو برادر ملحق نشدند، به نام قبلى «بابى» باقى ماندند.
سرانجام در اين كشمكش ميرزاحسينعلى كه بيشتر مورد حمايت ايادى استعمار بود غلبه يافت و ازليه به دست فراموشى سپرده شدند.

عباس افندى و شوقى افندى


پس از مرگ ميرزاحسينعلى همه چيز راه فراموشى و سكوت پيش گرفت. بابى‏ها كم‏كم محو و فراموش مى‏شدند، و بهايى‏ها در حالت صبر و انتظار به‏سر مى‏بردند، تا اين‏كه پسر ارشد ميرزاحسينعلى به نام عباس افندى كه «عبدالبهاء» لقب گرفت، به تجديد آن پرداخت. وى در سال ١٨٤٤ م. متولد و در سال ١٩٢١ م. درگذشت.
عباس افندى در محيط حكومت عثمانى و داخل ايران مجالى براى فعاليت خود نمى‏يافت. بدين‏جهت در سال ١٩١١ م. به اروپا مسافرت كرد و به جاى روسيه با انگلستان و سپس آمريكا رابطه‏ى ويژه‏اى برقرار كرد، و در جريان جنگ جهانى اول (١٩١٤) خدمات زيادى براى انگلستان انجام داد، و پس از پايان‏يافتن جنگ، به پاس اين خدمات، طى مراسمى لقب سر (Sir) و نشان نايت‏هود (Knight Hood) كه بزرگ‏ترين نشان خدمتگزارى به انگليس است، به وى اعطا شد. بدين صورت بهائيگرى به‏عنوان ستون‏پنجم ويكى‏از ابزار سياست‏استعمارى انگليس ـ و نيز آمريكا ـ مبدّل شد.
از پيروان عباس افندى به «بابيه‏ى بهائيه‏ى عباسيه» تعبير مى‏شود.
پس از مرگ عبدالبهاء، رهبرى بهائيان به دست شوقى‏افندى ـ نوه‏ى دخترى ميرزا حسينعلى ـ افتاد كه تا سال ١٩٥٧ م. ادامه يافت. پس از مرگ او، گروه نُه نفرى بيت‏العدل ـ كه مركز آن در حيفاى اسراييل قرار دارد ـ بهائيان و بهائيگرى را اداره مى‏كند، هرچند در واقع دست‏هاى مرموز استعمار دست‏اندركار بهائيت‏اند.
نوشته‏هاى ميرزا حسينعلى


در ميان نوشته‏هايى كه از پراكنده‏گويى‏هاى ميرزاحسينعلى بهاء جمع‏آورى‏شده، دو اثر از ديدگاه بهاييان به گونه‏اى به عنوان كتاب شريعت و وحى تلقى مى‏شود: يكى كتاب «ايقان» به زبان فارسى است كه به گمان آنان در بغداد بر او وحى شده است، و ديگرى كتاب «اقدس» به زبان عربى مخلوط و دست و پا شكسته كه مى‏پندارند در «عكابر» او نازل شده است (و يا خود كه تجسّمى از خداوند بود بر خود نازل نمود!). مكاتيب يا نوشته‏هاى ديگر بى‏محتوا به نام‏هاى كلمات مكنونه، هفت وادى، كتاب مبين، سؤال و جواب و امثال آن نيز به او نسبت داده شده است.
دعوى الوهيت ميرزا حسينعلى


در كتاب اقدس (ص ١) خود را منبع وحى و تجلّى خدا معرفى كرده، مدّعى مى‏شود كه خداوند خلقت و تدبير جهان را به او سپرده است. و در كتاب مبين (ص ٢٢٩) مى‏گويد: لا اله الا انا المسجون الفريد! و در كتاب ايام تسعه (ص ٥٠) درباره‏ى روز تولد خود مى‏گويد: «فيا حبّذا هذا الفجر الذى فيه وُلد من لم يلد و لم يولد»! و در كتاب ادعيه‏ى محبوب (ص ١٢٣) بهائيان در دعاى سحر مى‏خوانند: الهى تو را به حق ريش جنبانت قسم مى‏دهم...!
در يكى از قصايد ميرزاحسينعلى آمده است:


كل الاُلوه من رشح امرى تألّهت و كل الربوب من طفح حكمى تربّت


ادّعاى نسخ شريعت اسلام


عقيده‏ى عمومى بهائيان اين است كه با ظهور باب و بهاء شريعت اسلام الغا گرديد و دوره‏ى رسالت محمد مصطفى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله سپرى شده است، و اين دوره، دوران زمامدارى جمال اقدس الهى و آيين اوست، ولى بعد از او نيز خداوند بارها بر زمين هبوط و تجلى خواهد كرد. به اعتقاد آنان پس از حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نخست باب و پس از او حسينعلى بهاء به عنوان ظهورالهى به عالم‏آمدند ولااقل تا هزار سال ديگر ظهور الهى در عالم نخواهد بود.

عبادت و احكام در مسلك بهائيه


١ ـ نماز در آيين بهايى نُه ركعت است كه به صورت انفرادى در صبح و ظهر و شام بر هر بالغى واجب است. و قبله‏ى آن‏ها شهر «عكا» است كه قبر ميرزاحسينعلى بهاء در آن واقع شده است. براى نماز وضو نيز لازم است، ولى اگر كسى آب براى وضو نداشته باشد، به جاى وضو پنج‏بار مى‏گويد: «بسم اللّه‏ الأطهر الأطهر». و جز در نماز ميت، نماز جماعت ندارند.
٢ ـ روزه‏ى آنان يك ماه به مقدار نوزده روز است، زيرا در اصطلاح آنان هر ماه نوزده روز و هر سال نوزده ماه دارد و مجموع ايام سال ٣٦١ روز است. آخرين روز ماه روزه‏ى آن‏ها مصادف با عيد نوروز است.
٣ ـ حج آن‏ها زيارت خانه‏اى است در شيراز كه سيد على محمد باب در آن متولد شده، يا خانه‏اى كه ميرزا حسين‏على بهاءاللّه‏ در مدت اقامت خود در عراق در آن زندگى مى‏كرد، و براى آن وقت خاصى مقرر نشده است.
٤ ـ هر مرد فقط مى‏تواند يك زن داشته باشد. در كتاب اقدس ازدواج با دو زن با رعايت عدالت جايز دانسته شده است، ولى عبدالبهاء در تفسير آن گفته است: چون شرط عدالت هيچ‏گاه تحقق نمى‏يابد، پس در واقع در ازدواج تعدد راه ندارد. و ازدواج با زن پدر حرام است و با دختر و خواهر و ساير اقربا جايز است.
٥ ـ تمام اشيا پاك است، حتى امثال بول و غائط و سگ و خوك و ....
٦ ـ در آيين بهائيت سهم ارث پسر و دختر مساوى است، چنان‏كه سنّ بلوغ آن‏ها هم يكسان است (يعنى پانزده سالگى).
٧ ـ مراكز مهم اجتماعات رسمى آن‏ها يكى «حظيرة القدس» (در عشق‏آباد) و ديگرى «مشرق الاذكار» در نزديك شيكاگو (آمريكا) است.(١)
قاديانيه يا احمديه
تاريخ پيدايش و مؤسس


فرقه‏ى قاديانى ـ كه خود را احمدى و ميرزايى نيز مى‏نامند ـ به وسيله‏ى ميرزا غلام احمد قاديانى در هندوستان تأسيس گرديد. زمان پيدايش آن تقريباً همزمان با پيدايش بابيه و بهائيه در ايران است.
ميرزا غلام احمد (١٢٥٥ ـ ١٣٢٦ ق) در شهرك قاديان در ايالت پنجاب هند چشم به جهان گشود. او در خانواده‏اى متولد شد كه از لحاظ وفادارى و ارادت‏ورزى به دولت انگليس شهرت داشت. او از ايام جوانى به رياضت كشى‏ها و عبادت‏هاى صوفيانه علاقه‏ى شديدى داشت و از همان ايام جوانى به غش و تشنجات عصبى مبتلا بوده است.

ادعاهاى غلام احمد


در پنجاه سالگى به دنبال ادّعاى خواب نما شدن و چندين رؤيا اعلام كرد كه به او وحى نازل مى‏شود و مجاز در گرفتن بيعت از مردم گرديده و از جانب خدا به رهبرى برگزيده شده است. و در سال‏هاى بعد، نخست ادّعاى مسيح موعود بودن و مهدويت نمود و سپس ادّعاى نبوت كرد و اعلام داشت كه او همان رهبر واپسين گيتى است كه زردشتيان، هندوان، مسيحيان و مسلمانان همه در انتظار او چشم به راه دارند. وى ادّعاى تجسم روح محمدى در خود نيز نمود، ولى مدّعى حلول و تجسم خدا در خود نگرديد.
عقيده‏ى غلام احمد درباره‏ى مسيح چنين است: مسيح، بعد از آن‏كه به صليب كشيده شد نمرد، بلكه او را به هندوستان و ايالت كشمير بردند و در آنجا به تبليغ كيش خود مشغول بود تا آن‏كه در ١٢٠ سالگى درگذشت و در شهر «سرينگر» مدفون شد.
درباره‏ى مهدى(عج) گويد: او مظهر مسيح عليه‏السلام و محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و جلوه‏اى از «كريشنا» يكى از الهه‏هاى هندوان است، و خود او همان مهدى موعود است كه ظهور كرده است.
وى همچنين «جهاد بالسيف» را لغو و تحريم كرد و نيز وفادارى به انگليسى‏هارا از واجبات شمرد.

تأليفات


غلام احمد در اثبات ادعاهاى خود كتاب‏هاى چندى تأليف كرد كه معروف‏ترين آن‏ها عبارتند از : ١ ـ قصايد احمديه (المسيح الموعود والمهدى الموعود)، ٢ـ مواهب الرحمن، ٣ـ حمامة البشرى الى اهل مكة و صلحاء ام القرى. به علاوه يك ماهنامه نيز به زبان انگليسى از سال ١٩٢٥ م در قاديان منتشر كرد كه ارگان رسمى قاديانى‏هاست.

عكس العمل‏ ها


مسلمانان ـ اعم از شيعه و سنى ـ با ادعاهاى غلام احمد مخالفت نمودند، چرا كه از نظر آنان ختم نبوت از ضروريات دين اسلام به شمار مى‏رود، و از طرفى ويژگى‏ها و نام و نسب مهدى موعود كه در احاديث اسلامى وارد شده است به هيچ وجه بر وى منطبق نبود.
مسيحيان و هندوان نيز از غلام احمد ـ كه خود را ظهور مجدد عيسى و موعود هندوان مى‏شمرد ـ سخت خشمگين شده بودند.
ولى عدّه‏اى از مردم كه به دنبال هر صدايى به راه مى‏افتند، گرد غلام احمد جمع شدند. البته تبليغات دولت بريتانيا و مساعدت‏هاى گوناگون آن‏ها در اين كار بى اثر نبود.

احمديه و لاهوريه


پس از مرگ غلام احمد به تدريج در ميان پيروانش اختلاف افتاد و به دو گروه تقسيم شدند:
الف: احمديه: اكثريت آنان در قاديان مانده و به مؤسس فرقه و آيين جديد وفادار ماندند و به نام «جماعت احمديه» و «قاديانى» و «ميرزايى» خوانده مى‏شوند. اينان نخست ميرزا نورالدين را به عنوان خليفه‏ى اول غلام احمد برگزيدند و بعد از او پسر غلام احمد به نام ميرزا بشيرالدين محمد احمد ( يا ميرزا مشيرالدين محمود احمد) را در سال ١٩١٤ م به عنوان خليفه‏ى دوم به پيشوايى فرقه‏ى احمديه برگزيدند.
اين گروه شوراى مذهبى به نام مجلس مشاورت (نظير بيت العدل بهائيان) دارند و قدرت نهايى به دست مقام رياست يا مقام جانشينى است و هريك از افراد يك چهارم درصد درآمد را به نام زكات به دستگاه مذهبى مى‏پردازند و افرادى را كه قاديانى نباشند كافر مى‏شناسند و ازدواج با غير فرقه‏ى خود را جايز نمى‏دانند.
اين گروه به نبوت و شريعت جديد غلام احمد معتقدند، و به قيامت نيز به گونه‏ى اسلامى آن معتقد نيستند، بلكه حاصل اعمال نيك و بد را در همين دنيا با توجيهات خاصى كه به تناسخ و كرما و سامساراى بودائيان بى شباهت نيست مى‏دانند.
جماعت احمديه پس از تأسيس كشور پاكستان، مركز خود را از قاديان ( در هند) به محلى در ١٤٥ كيلومترى جنوب غربى لاهور پاكستان منتقل كردند، و آنجا را ربوه ناميدند و به ساختن شهرى در همان ناحيه پرداختند.
لازم به ذكر است كه علماى بزرگ اسلامى با بررسى‏هاى مفصل، قاديانى‏ها را يك فرقه‏ى غيرمسلمان ،با مذهب و آيين جديد، اعلام كرده‏اند.
ب: لاهورى‏ها: گروه ديگر از پيروان غلام احمد به رياست مولوى محمد على، كه اقليت را تشكيل مى‏دادند، معتقد شدند كه غلام احمد پيامبر يا مهدى يا مسيح نبوده، بلكه مبشر و مجدد اسلام بوده است و به زدودن بعضى از خرافات و زوايد از دامان اسلام دست زده است. اين گروه در لاهور انجمنى به نام انجمن اشاعات اسلامى احمديه تشكيل دادند و به اعضاى انجمن لاهور و مجددى معروف گشتند.
لاهورى‏ها خود را مانند ساير مسلمانان مى‏دانند و به تمامى حلال و حرام اسلام اظهار عقيده مى‏كنند، اما در موارد زيادى از تأويلات و توجيهات ويژه‏ى غلام احمد در تفسير قرآن يا مفاهيم اسلامى استفاده مى‏كنند، گفته مى‏شود كه رقم اين گروه به چند صد هزار مى‏رسد.(١)

تبيين پاره‏اى اصطلاحات
حشويه و رافضه
١ ـ حشويه


اين كلمه به دو صورت خوانده مى‏شود: يكى بر وزن دهريه، و ديگرى بر وزن صمديه، و بر عدّه‏اى از اهل حديث اطلاق شده كه به تشبيه و تجسيم گرايش داشتند.
درباره‏ى وجه تسميه‏ى آن‏ها به اين نام چند قول است:
الف: چون معتقد به تجسيم بوده‏اند، زيرا جسم، محشوّ (تو پر) است.
ب: منسوب به حشاء، به معنى جانب و كنار يا حاشيه‏ى مجلس، چون آنان در مجلس درس حسن بصرى حاضر مى‏شدند و سخنان نادرست مى‏گفتند، وى دستور داد تا آن‏ها را در كنار و حاشيه‏ى مجلس جاى دهند.
ج: آنان در نقل احاديث و عمل به آن هيچ ضابطه‏اى را شرط نمى‏دانستند و در نتيجه مطالب نادرست را وارد احاديث اسلامى كرده‏اند. حشو به معنى كلام زايد است.
د: آنان منسوب به حشوه از قراء خراسانند.(١)
صَفَدى در كتاب «الغيث المسجم» گفته است: «در مذهب حنفيه تفكر معتزلى غلبه دارد، در مذهب شافعيه تفكر اشاعره، در مذهب مالكيه انديشه‏ى قدريه (جبريه) و در مذهب حنابله روش حشويه».(٢)

١ ـ النبراس ، ص ٤٢.
٢ ـ ضحى الاسلام، ج ٣ ، ص ٧١.
شهرستانى درباره‏ى حشويه مى‏گويد:
«عدّه‏اى از حشويه‏ى اصحاب حديث آشكارا قايل به تشبيه شده، براى خداوند اعضا و ابعاض، نزول و صعود، حركت و انتقال ثابت كردند. گذشته از اين، روايات بى اساس را به پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نسبت دادند و اكثر اين روايات از يهود اقتباس شده است. و درباره‏ى قرآن بر اين عقيده بودند كه حتى حروف و اصوات و كلمات آن نيز قديم و ازلى‏اند».(١)

٢ ـ رافضه


رافضه از كلمه‏ى «رفض» گرفته شده كه به معنى ترك است. و در اصطلاح بر همه‏ى فرقه‏هاى شيعه، و گاهى بر گروه خاصى از آنان، و گاهى نيز بر كسانى كه محبت خاندان پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را ابراز مى‏كنند، اطلاق مى‏شود.
ابو الحسن اشعرى گفته است:
«دومين گروه از شيعه، رافضيان يا اماميه‏اند كه به خاطر انكار خلافت ابوبكر و عمر، از سوى اهل سنّت بدين نام شهرت يافته‏اند. همگى بر اين باور استوارند كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بر خلافت على بن ابى‏طالب عليه‏السلام به نص روشن اقرار فرموده و نيت خويش را آشكار ساخته است. پس از رحلت او بيشتر صحابه از اطاعت فرمان او سرباز زدند و به گمراهى افتادند».(٢)
همان‏گونه كه ملاحظه مى‏شود، اشعرى رافضه را گروهى از شيعيان دانسته است (اماميه). ولى اسفرايينى، اماميه را يكى از فرقه‏هاى رافضه دانسته و دو فرقه‏ى ديگر را كيسانيه و زيديه بر شمرده است.(٣)

١ ـ ملل و نحل، ج ١، ص ١٠٥ - ١٠٦.
٢ ـ مقالات الاسلاميين، ترجمه‏ى مؤيدى، ص١٨.
٣ ـ التبصير في الدين، ص ٢٧.
از امام شافعى ابياتى نقل شده كه مفاد آن‏ها اين است كه هرگاه درباره‏ى فضايل على و فرزندانش سخن به ميان آيد، برخى از آن نهى كرده و آن را سخن رافضيان مى‏دانند.(١) و شهرستانى نظّام معتزلى را ـ كه در مسأله‏ى امامت طرفدار نظريه‏ى نصّ بوده است ـ متمايل به رفض دانسته است.(٢) و آنگاه كه فرزدق قصيده‏ى معروف خود را در مدح امام سجاد عليه‏السلام انشا كرد، عبد الملك مروان به او گفت: آيا تو نيز رافضى هستى؟(٣)
در هر حال كسانى كه اين اصطلاح را بر شيعه يا محبّان اهل بيت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله اطلاق مى‏كنند قصد نكوهش آنان را دارند. به عبارت ديگر، از نظر آنان اين اصطلاح بر خطا و انحراف دلالت مى‏كند. در پيدايش اين اصطلاح نقل مشهورى است، و آن اين است كه اين اصطلاح در جريان قيام زيد بن على پيدا شد؛ آنگاه كه مردم كوفه از او خواستند تا عقيده‏ى خود را درباره‏ى ابوبكر و عمر اظهار كند، و او از آنان به نيكى يادكرد و گفت: آنان دو صحابى جدّم پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بودند، و اكنون نيز قبر آن‏ها در كنار قبر پيامبر قرار دارد و غرض من از قيام عليه بنى اميه، گرفتن انتقام جدم حسين بن على عليهماالسلام است. در اين هنگام مردم كوفه او را رها كردند، لذا رافضه ناميده شدند.
ولى اين نقل مشهور از نظر محققان اعتبارى ندارد، زيرا ابوالفرج و ديگران اين مطلب را درباره‏ى قيام زيد و شهادت او نقل نكرده‏اند؛ تنها يادآور شده‏اند كه جمع بسيارى از مردم كوفه با او بيعت كردند، و سپس او را رها كرده، از يارى‏اش دست كشيدند.همان گونه كه پيش از اين با جدش على بن ابى طالب عليه‏السلام و حسين بن على عليهماالسلام و عموى پدرش امام حسن عليه‏السلام چنين كردند.(٤)

١ ـ اعيان الشيعة، ج ١، ص ٢١.
٢ ـ ملل و نحل، ج ١، ص ٥٧.
٣ ـ امالى سيد مرتضى، ج ١، ص ٦٨، پاورقى.
٤ ـ اعيان الشيعه، ج ١، ص ٢١.
گذشته از اين، شواهد تاريخى گوياى اين است كه اصطلاح رافضه پيش از آن مطرح بوده و بركسانى كه با حكومت وقت مخالفت مى‏كردند اطلاق مى‏شده است؛ خواه شيعه باشند يا غيرشيعه. چنان‏كه معاويه اين اصطلاح را بر مروان و عدّه‏اى ديگر كه پس از جنگ جمل نزد او آمده بودند به كار برده و در نامه‏ى خود به عمرو بن عاص نوشته است: «و قد سقط الينا مروان بن الحكم في رافضة اهل البصرة ...».(١)
در احاديثى كه از امام باقر عليه‏السلام ـ كه سال‏ها قبل از قيام زيد از دنيا رفته است ـ نقل شده، اين اصطلاح به چشم مى‏خورد، چنان‏كه ابوجارود روايت كرده كه فردى به امام باقر عليه‏السلام گفت: ما (شيعه) را «رافضه» مى‏نامند. امام عليه‏السلام سه بار به او فرمود: من از رافضه‏ام و رافضه از من است (انا من الرافضة و هو مني قالها ثلاثاً).(٢)
عدليه
اصطلاح عدليه بر كسانى اطلاق مى‏شود كه عدل را از اصول مذهب خود مى‏دانند، و آن‏ها عبارتند از : اماميه و معتزله، و كاربرد رايج اين اصطلاح در مقابل اشاعره است. البته همه‏ى فرقه‏هاى اسلامى به عدل الهى عقيده دارند و آن را از صفات كمال خداوند مى‏دانند. بنابراين اشاعره نيز خدا را عادل مى‏دانند، ولى علت اين كه از اماميه و عدليه ـ در مقابل اشاعره ـ به عنوان عدليه ياد مى‏شود، تفسيرهاى مختلف آنان از عدل الهى است.

عدليّه و تفسير عدل الهى


اماميه و معتزله، عدل الهى را بر پايه‏ى قاعده‏ى حسن و قبح عقلى تفسير مى‏كنند. از نظر آنان يك رشته افعال ـ منهاى احكام شرعى ـ حسن، و يك رشته‏ى ديگر قبيح است. و عقل انسان نيز حسن و قبح برخى از آن‏ها را درك مى‏كند. عدالت، راستگويى، وفاى به پيمان و امانت دارى از كارهاى نيكو؛ و دروغگويى، پيمان شكنى و خيانت در امانت از كارهاى ناپسند است.
بنابراين، مقصود از عدل الهى اين است كه خداوند كارهاى نيكو را انجام مى‏دهد، و از كارهاى ناپسند منزّه است. چنان‏كه شيخ مفيد گفته است: فاعل عادل و حكيم كسى است كه كار قبيح انجام نمى‏دهد، و كار واجب (پسنديده) را ترك نمى‏كند.(١) قاضى عبدالجبار معتزلى نيز گفته است: مقصود ما از اين كه خدا را عادل و حكيم مى‏ناميم اين است كه خداوند كار ناپسند انجام نمى‏دهد و كار واجب را ترك نمى‏كند، و همه‏ى افعال او پسنديده است.(٢)
اساس اين نظريه ـ پس از قرآن كريم و احاديث نبوى ـ سخنان امام على عليه‏السلام است. چنان‏كه وقتى از آن حضرت درباره‏ى معنى عدل سؤال شد، در پاسخ فرمود: «العدل ان لاتتهمه»(٣)؛ عدل اين است كه خدا را متهم نسازى، يعنى كارهاى ناروا را به او نسبت ندهى، چنان‏كه امام صادق عليه‏السلام در بيان عدل الهى فرموده است: «و اما العدل فان لاتنسب الى خالقك ما لامك عليه»(٤)؛ مقصود از اصل عدل اين است كه كارهايى را كه خداوند بشر را بر انجام آن‏ها سرزنش كرده است به او نسبت ندهى.
ابن ابى الحديد در شرح كلام امام على عليه‏السلام گفته است: «عدل دومين محور علم كلام است، و معناى آن اين است كه خداوند را به اين كار متهم نسازى كه تو را بر انجام كار ناپسند مجبور كرده، آنگاه مجازات مى‏كند، يا اين كه افراد را به انجام كارهايى كه در توانشان نيست مكلف مى‏سازد و امثال آن ...»(٥).

١ ـ النكت الاعتقادية، ص ٢٧.
٢ ـ شرح الاصول الخمسة، ص ٣٠١
٣ ـ نهج البلاغة، كلمات قصار، شماره‏ى ٤٧٠.
٤ ـ توحيد صدوق، ص ٩٦، باب معنى التوحيد والعدل.
٥ ـ شرح نهج البلاغه ، ج ٤، ص ٥٢٤



اشاعره و تفسير عدل الهى


در مقابل اين تفسير از عدل الهى ، تفسير اشاعره است كه به حسن و قبح عقلى معتقد نيستند. آنان نيز مى‏گويند خداوند عادل است، و كار ناروا انجام نمى‏دهد، ولى نه به اين معنا كه عدل و كار شايسته يا ناشايسته با قطع نظر از كلام و فعل خداوند حقيقت دارد، بلكه عدل و حسن از كلام يا فعل خداوند انتزاع مى‏شود، و آنچه فرض كنيم، اگر از خداوند صادر گردد حسن و عدل است. مثلاً اگر خداوند نيكوكاران را كيفر و تبهكاران را پاداش دهد، اين كار عين عدل و حسن است.
بديهى است نتيجه‏ى چنين تفسيرى، جز انكار عدل الهى چيزى نيست، و بر خلاف آيات قرآن كريم است، زيرا قرآن كريم حسن يا قبح برخى از افعال را مسلّم گرفته ، آنگاه صدور آن را براى خداوند اثبات يا نفى مى‏كند، چنان‏كه مى‏فرمايد: «هل جزاء الاحسان الاّ الاحسان»(١) و نيز مى‏فرمايد: «ام نجعل المتقين كالفجّار»(٢) و آيات بسيار ديگر كه بر حسن و قبح عقلى دلالت روشن دارد.(٣)

كلامى از سيد مرتضى


سيد مرتضى يادآور شده است كه اصول توحيد و عدل ـ در كلام اسلامى ـ از امام على عليه‏السلام اخذ شده است و پس از او در سخنان ائمه‏ى طاهرين عليهم‏السلام به وفور يافت مى‏شود. آنگاه نمونه‏هايى از روايات را در اين باره نقل كرده است و پس از آن از عدّه‏اى از علماى غير شيعه كه درباره‏ى توحيد و عدل ـ پس از ائمه‏ى اهل البيت عليهم‏السلام ـ پيشگام بوده‏اند ياد كرده است. آنان عبارتند از : حسن بصرى (متوفاى ١١٠ ق) واصل بن عطا (متوفاى١٣١ ق) عمروبن عبيد (متوفاى ١٤٣ ق) ، ابوالهذيل علاّف (متوفاى ٢٣٥ ق) ، ابوسهل بشر بن معتمر (متوفاى ٢١٠ ق)، ابو اسحاق ابراهيم بن سيار نظّام (متوفاى ٢٣١ ق)، ابو عثمان عمروبن بحر جاحظ(متوفاى ٢٥٦ ق).(٤)

١ ـ الرحمن / ٦٠.
٢ ـ ص / ٢٨.
٣ ـ در اين باره به كتاب «القواعد الكلاميه»، ص ٦٥ ـ ٦٦، رجوع شود.
٤ ـ امالى سيد مرتضى، ج ١، ص ١٣٠ ـ ١٤٢.

تفويض و مفوِّضه
تفويض در لغت به معنى واگذار كردن و سپردن امرى به ديگرى است و در بحث‏هاى دينى و اعتقادى دو صورت كلى دارد:

الف: تفويض انسان به خدا.
ب: تفويض خداوند به انسان و يا موجود ديگر.

١ ـ تفويض انسان به خد


تفويض انسان به خداوند گاهى در معرفت و شناخت است، و گاهى در عمل و انجام دادن كارى. و حقيقت قسم اخير اين است كه انسان در كارهاى نيكى كه انجام مى‏دهد، ضمن اين كه همه‏ى تدابير ممكن و لازم را به كار مى‏بندد، تنها متكى به قدرت خداوند بوده، و قدرت و توان خود را ـ بدون توجه به قدرت الهى ـ تكيه گاه خود قرار ندهد و از خطرهاى احتمالى نهراسد. چنين باور و روحيه‏اى از صفات بسيار شايسته و از ويژگى‏هاى انسان‏هاى والا به شمار مى‏رود. چنان‏كه مؤمن آل فرعون پس از آن كه آل فرعون را نصيحت و موعظه كرد و به آنان درباره‏ى عواقب تلخ اعمالشان هشدار داد، گفت: «و افوّض امرى الى اللّه‏ ان اللّه‏ بصير بالعباد»؛(١) من كار خود را به خداوند واگذار مى‏كنم؛ به درستى كه او از احوال بندگان خود آگاه است.

١ ـ مؤمن / ٤٤.
تفويض انسان به خدا در زمينه‏ى علم و معرفت مربوط به معانى متشابهات كلام الهى و صفات خداوند است و آن دوگونه است: يكى اين كه هرگونه بحث و تحقيق و تأويل را مردود شمارد، و راه هرگونه معرفت نسبت به معانى متشابهات يا صفات خداوندى را بر خود ببندد، و اين روش گروهى از محدثان اهل سنت و اخباريين شيعه بوده است. و در بحث‏هاى گذشته نادرستى آن را بيان كرديم.
ديگر اين كه پس از اعمال نظر و تحقيق و بيان مفاد و مدلول آيات قرآن و كلام خداوند آن را به عنوان آخرين مرتبه و تمام مراد و مقصود كلام الهى نشمارد، بلكه به محدوديت معرفت و درك خود اعتراف كرده و به اين حقيقت توجه داشته باشد كه هرگز امكان ندارد روان و انديشه‏ى‏محدود انسان حقايق و كمالات نامحدود را در خود جاى دهد.
اين معناى تفويض در عرصه‏ى معرفت، كمال عارف محسوب مى‏گردد، و از ويژگى‏هاى انسان‏هاى كامل است، چنان‏كه رسول اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به خداوند عرضه مى‏دارد: «ما عرفناك حق معرفتك»(١)؛ يعنى معرفت ما هر اندازه كامل و عالى باشد، از نوع معرفت حق كه كمال عارف و معروف برابر باشد ـ بدان سان كه خداوند خود به ذات و صفات خود علم دارد ـ نيست. انسان‏هايى كه به اين نكته‏ى دقيق توجه دارند، همان كسانى‏اند كه قرآن كريم آنان را مخلَصين ناميده است، و از آن جا كه اثبات آنان با نفى همراه است ـ نه اثبات منهاى نفى كه مستلزم تشبيه باشد و نه نفى منهاى اثبات كه مستلزم تعطيل باشد ـ خداوند معرفت آنان را تأييد كرده، مى‏فرمايد:



«سبحان اللّه‏ عما يصفون الاّ عباداللّه‏ المخلصين».(٢)



١ ـ حديث نبوى معروف.
٢ ـ صافات / ١٥٩ ـ ١٦٠.

٢ ـ تفويض خدا به انسان


تفويض از جانب خداوند به انسان در دو مقام مطرح مى‏شود:
الف: در مقام تشريع: كه داراى چند فرض است:

* به اين معنا كه خداوند هيچ‏گونه تشريعى ندارد و انسان آزاد است كه هر عملى را بخواهد انجام دهد يا ترك كند. لازمه‏ى اين فرض انكار اصل شريعت و نبوت، و اعتقاد به آن مستلزم كفر است.
* به اين معنا كه تشريع را به عدّه‏اى از بندگان خود واگذار كرده تا آن‏ها هرگونه كه خود بخواهند احكامى را براى انسان‏ها وضع كنند، بدون اين كه مستند به وحى يا الهام يا عصمت الهى باشد. اين معنا نيز نادرست است، زيرا تشريع از مظاهر ربوبيت الهى و مخصوص خداوند است: «ان الحكم الا للّه‏ امر ان لاتعبدوا الا اياه»؛(١) «و ما ينطق عن الهوى ان هو الا وحى يوحى».(٢)
* به اين معنا كه اساس تشريع منوط به اذن و مشيت الهى است، ولى با توجه به اين كه پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله معصوم است، و اراده‏ى او جز تجلّى اراده‏ى خداوند نيست، پروردگار متعال به دلايلى، مانند اظهار شرافت و كرامت او، تعيين برخى از احكام را به او واگذار كرده است. اين معنا هيچ محذور عقلى ندارد، و روايات بسيارى نيز بر آن دلالت مى‏كند.
* تفويض بيان احكام الهى به پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و اوصياى او، به گونه‏اى كه خود مصلحت مى‏دانند؛ يعنى با در نظر گرفتن ميزان درك و استعداد افراد و نيز مصالح كلى و اجتماعى. اين فرض نيز با توجه به اصل عصمت درباره‏ى پيامبر و امام هيچ محذورى ندارد، چنان‏كه از روايات نيز به دست مى‏آيد.

١ ـ يوسف / ٤٠.
٢ ـ نجم / ٣ ـ ٤.

ب: در مقام تكوين
تفويض در مقام تكوين از جانب خداوند به انسان دو صورت دارد:
١ ـ افعال اختيارى افراد را به آنان واگذار كرده است. يعنى خداوند انسان را آفريده و توانايى بر انجام فعل را نيز به او داده است، و از آن پس ديگر در تحقق فعل او دخالت ندارد، و انسان خود به طور مستقل ـ با قدرتى كه خداوند به او داده است ـ افعال خود را انجام مى‏دهد. اين معنا همان است كه قدريه و معتزله براى توجيه اختيار انسان گفته‏اند و در درس‏هاى قبل نادرستى آن بيان گرديد، و تفويض در روايت «لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين» ناظر به همين معناست.
٢ ـ خداوند، خلقت يا تدبير همه يا برخى از عالم را به بعضى از آفريده‏هاى خود، مانند فرشتگان، پيامبران، اوليا و اوصيا واگذار كرده است. اين معنا همان است كه غلات بدان معتقد شده‏اند. امام رضا عليه‏السلام در ردّ تفويض به اين معنا فرموده است:
من زعم ان اللّه‏ عزّوجلّ فوّض امر الخلق والرزق الى حججه : فقد قال بالتفويض والقائل بالتفويض مشرك.(١)

١ ـ عيون اخبار الرضا(ع) ص ١٢٤. درباره‏ى اقسام تفويض و بيان احكام آن‏ها از نظر دينى به بحارالانوار، ج ٢٥، ص ٦٤٧ ـ ٣٥٠ رجوع شود.
با توجه به توضيحات ياد شده، مى‏توان اقسام تفويض را اين گونه ترسيم كرد:
تفويض

از جانب خداوند به انسان در تكوين تفويض قدريه و معتزله ـــ باطل
تفويض غلات ــــــــــــــــــ باطل

در تشريع نفى اصل شريعت و نبوت ــ باطل
اثبات مقام تشريع به صورت مستقلّ براى پيامبر(ص) ــ باطل
تعيين برخى از احكام شرعى با توجه به اصل عصمت ــ صحيح
بيان احكام و معارف دينى با رعايت مصالح فردى يا كلى ــ صحيح
از جانب انسان به خداوند در مقام عمل ـــــــ صحيح

در مقام معرفت خدا و صفات او تعطيل عقل از شناخت ـــــــ باطل
اعتراف به محدوديت و نارسايى معرفت انسان در مقايسه با كمالات وجودى خداوند ـ صحيح

تأويل و مؤوِّله
كلمه‏ى تأويل از اَوْل (بر وزن قول) به معنى رجوع به اصل است، و موئل (بر وزن موضع) به معنى بازگشتگاه است. بر اين اساس تأويل عبارت است از ارجاع و بازگرداندن چيزى به غايتى كه از آن مقصود است، خواه علم باشد و خواه فعل. تأويل علمى چنان‏كه در آيه‏ى كريمه‏ى «و ما يعلم تأويله الا اللّه‏ والراسخون في العلم»(١) به آن اشاره شده است، و تأويل فعلى چنان‏كه در آيه‏ى كريمه‏ى «هل ينظرون الا تأويله يوم يأتى تأويله» آمده است.(٢)
تأويل درباره‏ى آيات قرآن كريم دو گونه است: يكى تأويل متشابهات و ديگرى تأويل همه‏ى آيات. تأويل متشابهات عبارت است از ارجاع آن‏ها به محكمات. و تأويل قرآن عبارت است از مأخذ و سرچشمه‏اى كه معارف قرآن از آن نشأت يافته‏است.(٣)

١ ـ آل عمران / ٧.
٢ ـ اعراف / ٥٣.
٣ ـ التأويل من الاول و هو الرجوع؛ فتأويل المتشابه هو المرجع الذى يرجع اليه و تأويل القرآن هو المأخذ الذى يأخذ منه معارفه.(الميزان؛ ج ٣ ، ص ٢٣)
درباره‏ى اين كه مقصود از متشابه در آيات قرآن و تأويل آن چيست، اقوال بسيارى نقل شده است كه نقل و بررسى آن‏ها به رساله‏ى جداگانه‏اى نياز دارد. در هر حال معناى شايع درباره‏ى متشابه اين است كه از ظاهر لفظ و بدون قرينه مراد از آن روشن نيست، مانند آيه‏ى «و اضلّه اللّه‏ على علم» زيرا مقصود از اضلال در اين آيه بااضلال در آيه‏ى «و اضلهم السامرى» تفاوت دارد. اضلال در آيه‏ى اول ممدوح، و در آيه‏ى دوم مذموم است. و محكم آن است كه مراد آن از ظاهر لفظ و بدون قرينه روشن است، مانند «ان اللّه‏ لايظلم الناس شيئا».(١)
به عبارت ديگر در آيات متشابه معناى ظاهرى كه از كلمه به تنهايى به ذهن مى‏رسد، مراد نيست، بلكه معنى ديگرى مراد است، و آن معنا از قراين لفظى يا عقلى به دست مى‏آيد. و در عرف مفسران و متكلّمان اين كار را تأويل گويند. و كسانى كه چنين شيوه‏اى را به كار مى‏برند مؤوِّله مى‏نامند. در مقابل آنان كه روش تفويض را برگزيده و از اظهار نظر در معنا و مراد اين گونه آيات خوددارى مى‏كنند مفوِّضه نام دارند. و چنان‏كه در بحث‏هاى پيشين بيان گرديد، اماميه و معتزله و نيز اشاعره و ماتريديه و حتى سلف و اهل حديث از روش تأويل استفاده كرده‏اند.

شيوه‏هاى تأويل


علاّمه طباطبايى كسانى را كه از روش تأويل استفاده كرده‏اند به سه گروه تقسيم كرده، كه هر يك روش ويژه‏اى را برگزيده است:
١ ـ كسانى كه اسما و صفات خداوند را به صورت سلبى تفسير كرده‏اند، مثلاً علم را به نفى جهل، و عالم را به غير جاهل تفسير كرده‏اند. نادرستى اين شيوه روشن است، زيرا لازمه‏ى آن تعطيل ذات متعالى خداوند از صفات كمال است.
٢ ـ آنان كه آيات مربوط به اسما و صفات خدا را به هر معناى محتمل عقلى و نقلى كه با اصول مسلم دين منافات نداشته باشد تفسير كرده و آن را تأويل ناميده‏اند.
٣ ـ گروهى كه احتمالات عقلى را معتبر ندانسته و تنها به محتملات نقلى اعتماد كرده‏اند.

١ ـ مجمع البيان، ج ١ ، ص ٤٠٩.
اشكال اين دو روش اين است كه تفسير قرآن كريم بدون استناد به كلام خداوند و سنت قطعى، از قبيل تفسير به رأى است كه در قرآن و حديث از آن نهى شده است.(١)

روش اهل بيت عليهم‏السلام در تفسير متشابهات


روش اهل بيت عليهم‏السلام در تفسير متشابهات ارجاع آن‏ها به محكمات است و با اين ويژگى از همه‏ى روش‏هاى پيشين ممتاز مى‏گردد. اينك براى روشن شدن اين مطلب نمونه‏اى را يادآور مى‏شويم: از امام صادق عليه‏السلام در باره‏ى معنى آيه‏ى «الرحمن على العرش استوى» سؤال شد و امام عليه‏السلام در پاسخ فرمود: ما وجود عرش را براى خداوند اثبات مى‏كنيم و به استواء او به عرش نيز قايليم، زيرا اين مطلب در قرآن كريم وارد شده است و چنين نيست كه عرش حامل خداوند باشد، بلكه اين خداوند است كه عرش را حفظ مى‏كند. و نيز عرش، خداوند را در بر نگرفته است و خداوند به آن احتياج ندارد، حقيقت عرش همان است كه در آيه‏ى ديگر فرموده است: «وسع كرسيه السموات و الارض».(٢)

١ ـ الميزان، ج ١٤ ، ص ١٣٢ ـ ١٣٣.
٢ ـ توحيد صدوق، باب الرد على الزنادقة، حديث ١.



روش تبعيض


در اين جا روش ديگرى نيز نقل شده است كه ميان آيات مربوط به صفات خداوند و آيات مربوط به افعال الهى فرق نهاده است. در قسم نخست، روش تأويل را به كار گرفته و در قسم دوم، مفاد و مدلول ظاهرى آيات را أخذ كرده است. بنابراين صفاتى چون: سمع، بصر، رضا، أسف و مانند آن را تأويل كرده، و عرش ، كرسى، لوح و قلم را تأويل نكرده‏اند.
ولى اين دوگانگى، دليل استوارى ندارد، زيرا همان ملاكى كه در لزوم تأويل قسم اول وجود دارد، يعنى لزوم جسمانيت و احتياج، درباره‏ى قسم اخير نيز موجود است.
فخرالدين رازى در دفاع از روش آنان گفته است: گشودن باب تأويل در اين امور موجب بازشدن باب تأويل در همه‏ى معارف و احكام دينى بدان صورت كه باطنيه به كار برده‏اند، خواهد شد.
ولى قياس اين دو به يكديگر مع الفارق است، به ويژه هرگاه در تأويل متشابهات به شيوه‏ى اهل بيت عليهم‏السلام عمل كرده و متشابهات را به محكمات ارجاع دهيم.(١)

صفاتيه و معطِّله
موضوع بحث


اصطلاح صفاتيه درباره‏ى كسانى به كار مى‏رود كه معتقد به صفات زايد بر ذات براى خداوندند.
موضوع اين بحث صفات ذاتيه است، يعنى صفاتى كه در انتزاع آن‏ها از ذات و حمل آن‏ها بر ذات تنها ملاحظه‏ى ذات كافى است، و به ملاحظه‏ى فعل الهى نيازى نيست، كه اگر چنين باشد، صفت را صفت فعل گويند. مثلاً حيات از صفات ذات، و بخشش از صفات فعل است. علم و قدرت از صفات ذات، و آفريدگارى و توبه پذيرى از صفات فعل است. درباره‏ى چگونگى تحقق صفات ذات چند فرض مطرح است:
١ ـ عينيت مفهومى، يعنى مفاهيم صفات با يكديگر و با ذات عينيت داشته و هيچ‏گونه مغايرتى در بين نيست، چنان‏كه مثلاً علم و دانايى دو لفظ اند كه بيش از يك معنا ندارند و در مصداق نيز وحدت و عينيت دارند.
٢ ـ عينيت مصداقى و مغايرت مفهومى، يعنى گرچه مفاهيم صفات با يكديگر و با ذات مغايرت دارند، از نظر مصداق عين يكديگرند. چنان‏كه مثلاً واقعيت مفاهيم علم، عالم و معلوم ـ در علم حضورى انسان به ذات خود ـ چنين است.
٣ ـ مغايرت مفهومى و مصداقى، يعنى هم مفاهيم صفات با يكديگر و با ذات مغايرت دارند و هم از نظر مصداق هريك ما بازاء جداگانه‏اى دارد، گرچه در يك شى‏ء اجتماع مى‏كنند، چنان‏كه ما بازاء مفاهيم نفس، قدرت و علم به اشيا در انسان متعدد و متفاوت است و بدين جهت از يكديگر قابل تفكيك‏اند. مانند انسان دانا و ناتوان، يا انسان‏توانا و نادان يا انسان ناتوان و نادان، هر چند همگى دريك چيز اجتماع مى‏كنند و به اصطلاح وحدت عددى دارند.البته وحدت به معنى بسيط‏بودن،يعنى‏وحدت‏حقه ندارند.
براى قسم اخير دو صورت قابل فرض است: يكى مغايرت و ازليت، يعنى صفات هم زايد بر ذات‏اند و هم ازلى و قديمند، و ديگرى مغايرت و حدوث، كه صفات زايد بر ذات و حادثند.

عقايد و آر


از فرض‏هاى ياد شده، نادرستى فرض نخست جاى ترديد نيست، و قايلى هم براى آن يافت نشده است.
فرض دوم مورد قبول متكلّمان اماميه و اكثريت معتزله است، فرض سوم (زيادت و ازليت) مورد قبول اشاعره و ماتريديه است و فرض چهارم (زيادت و حدوث) مورد اعتقاد برخى از اهل الحديث و مشبِّهه است.
از قول به عينيّت صفات با ذات و نفى زيادت آن‏ها بر ذات، به تعطيل ياد شده و قايلان آن معطِّله ناميده مى‏شوند. و در كتاب‏هاى كلامى و ملل و نحل معمولاً از معتزله به عنوان قايلان به تعطيل و معطِّله ياد شده است، و قايلان زيادت صفات بر ذات صفاتيه ناميده مى‏شوند، چنان‏كه شهرستانى گفته است: «و لما كانت المعتزلة ينفون الصفات والسلف يثبتون، سمى السلف صفاتية والمعتزلة معطلة».(١)

١ ـ ملل و نحل، ج ١، ص ٩٢.
وى در جاى ديگر، يادآور شده است كه ابوالحسن اشعرى به دفاع از عقايد سلف پرداخت و از آن پس اسم صفاتيه به اشعريه تغيير كرد، چنان‏كه گفته است: «و انحاز الاشعرى الى هذه الطائفة فأيد مقالتهم بمناهج كلامية و صار ذلك مذهبا لاهل السنة والجماعة و انتقلت سمة الصفاتية الى الاشعرية». آنگاه درباره‏ى اطلاق صفاتيه بر مشبِّهه و كرّاميه گفته است: «و لما كانت المشبّهة والكرّامية من مثبتى الصفات عددناهم فرقتين من جملة الصفاتية».(١)

فرضيه‏ى نيابت و تعطيل


همان گونه كه يادآور شديم، از نظريه‏ى نفى زيادت صفات ذاتى بر ذات به عنوان تعطيل ياد شده است. ولى اين نامگذارى درست نيست، زيرا مقصود از تعطيل انكار اصل صفات است، نه انكار زيادت آن‏ها، چرا كه كسانى كه اين اصطلاح را درباره‏ى معتزله يا ديگران به كار مى‏برند، قصد مذمّت و نكوهش آن‏ها را دارند، واين غرض با انكار اصل صفات برآورده مى‏شود، نه انكار زيادت صفات بر ذات، زيرا در اين صورت وجود صفات كمال از خداوند نفى نشده است تا مايه‏ى نكوهش باشد.
بدين جهت است كه نظريه‏ى عينيت يا انكار زيادت را گاهى تحت عنوان نيابت ذات از صفات بيان كرده و آن را اين گونه تفسير مى‏كنند كه ذات گرچه فاقد صفات كماليه‏ى ذاتيه است، اثر و نتيجه‏ى آن‏ها را دارد. مثلاً صفت علم موجود نيست، ولى خداوند عالم است؛ صفت قدرت موجود نيست، ولى فعل خداوند قدرتمندانه است و ...

١ ـ همان ، ص ٩٣.
ولى چنين نسبتى به معتزله يا به عموم منكران زيادت صفات بر ذات كاملاً بى اساس است. آنان در اين مسأله همانند اماميه و حكماى اسلامى مى‏انديشند، و درعين اثبات صفات كمال براى خداوند، زيادت صفات ذاتيه بر ذات را منكرند، زيرا زيادت، مستلزم تعدد قدما و نيز راه يافتن تركيب در ذات الهى است. و اگر به فرض، ظاهر كلام برخى از آنان موهم انكار اصل صفات باشد، با توجه به مجموع نظريات آنان بايد آن را به انكار زيادت صفات بر ذات تفسير كرد، چنان‏كه در اين جمله از امام على عليه‏السلام كه فرمود: «و كمال الاخلاص له نفي الصفات عنه» جاى هيچ‏گونه ترديدى نيست كه مقصود امام نفى صفات زايد بر ذات است، نه نفى اصل صفات، چرا كه اثبات صفات كمال براى خداوند در سخنان ديگر امام على عليه‏السلام بيش از حدّ تواتر است.
شهرستانى آنجا كه عقايد عمومى معتزله را بيان كرده، گفته است: «قالوا: هو عالم بذاته، قادر بذاته، حى بذاته، لابعلم و قدرة و حياة هى صفات قديمة و معان قائمة به»؛(١) معتزله گفتند: خداوند به ذات خود قادر، حى و عالم است، نه به واسطه‏ى علم و قدرت و حيات به عنوان صفات قديمه و معانى قايم به ذات او.
شيخ مفيد پس از نقل نظريه‏ى اماميه درباره‏ى عينيت صفات ذاتى خداوند با ذات او، و نفى صفات زايد بر ذات ـ آن گونه كه صفاتيه و مشبِّهه مى‏گويند ـ يادآور شده است كه اين نظريه مورد قبول معتزله، جز ابوهاشم، است.(٢)
از اينجا مى‏توان به نادرستى سخن بغدادى پى برد، آن جا كه درباره‏ى نظريه‏ى معتزله چنين گفته است: يكى از عقايد عمومى معتزله اين است كه همگى آن‏ها صفات ازليه را انكار كرده و گفته‏اند: خداوند، علم، قدرت، حيات، و هيچ صفت ازلى ديگرى ندارد.(٣)

١ ـ ملل و نحل، ج ١ ص ٤٤.
٢ ـ اوائل المقالات ، ص٥٧
٣ ـ الفرق بين الفرق، ص ١١٤.

مشبِّهه و مجسِّمه

الف: مشبِّهه


نويسندگان ملل و نحل از گروهى از مسلمانان به عنوان مشبِّهه و مجسّمه ياد كرده‏اند. نفوذ عقايد پيروان اديان و مذاهب ديگر در دنياى اسلام، پس از تلاقى و برخورد امت اسلامى با ملل مختلف، در پيدايش چنين عقيده‏اى، و لااقل در توسعه‏ى آن، مؤثر بوده است، ولى نبايد اين مطلب را ناديده گرفت كه آيات متشابه درباره‏ى صفات خداوند زمينه‏ساز آن بوده است، زيرا در اين آيات، صفاتى براى خداوند ثابت شده است كه مفاد ظاهرى و ابتدايى آن همان تشبيه و تجسيم است.

ابن خلدون (متوفاى ٨٠٨ ه.ق) دراين باره سخن گويايى دارد كه يادآور مى‏شويم:
در قرآن كريم درباره‏ى صفات خداوند دو دسته آيات وجود دارد:
الف: آياتى كه بر تنزيه خداوند از صفات اجسام دلالت دارد.
ب: آياتى كه ظاهر آن‏ها موهم تشبيه است.
اكثر صحابه و تابعين دسته‏ى اول را گرفته و درباره‏ى دسته‏ى دوم سكوت كردند و متعرض بحث درباره‏ى معناى آن‏ها نشدند، زيرا ممكن است غرض از آن‏ها امتحان و آزمايش افراد باشد، نه فهم معنا و مراد آن‏ها، ولى عدّه‏اى به ظاهر آيات متشابه تمسك كرده، گرفتار تشبيه شدند. برخى از آن‏ها به تشبيه در ذات گراييده و براى خدا دست، پا و صورت ثابت كردند و در نتيجه گرفتار تجسيم آشكار شدند؛ آنگاه براى رهايى از پيامدهاى نادرست اين عقيده گفتند: او جسم است، نه مانند ساير جسم‏ها. ولى اين سخن از دو صورت بيرون نيست، يا مقصود، معناى معروف جسم است، در اين صورت صدر و ذيل آن متناقض خواهد بود. و يا مقصود معناى ديگرى است، در اين صورت در حقيقت قايل به تنزيه، شده‏اند نه تشبيه، و نزاع در اين خواهد بود كه آيا به كار بردن لفظ جسم به معناى غير معروف آن بر خدا جايز است يا نه؟
و گروهى از آنان به تشبيه در صفات قايل شدند و براى خداوند جهت و استواء و نزول و صدا و حرف و مانند آن اثبات كردند، و چون اين صفات نيز مستلزم تجسيم است، براى رهايى از پيامدهاى نادرست آن گفتند: خداوند جهت دارد، ولى نه مانند جهات اجسام؛ صدا دارد نه مانند ساير صداها و ...، ولى همان اشكالى كه بر قول پيشين وارد شد، براين قول نيز وارد خواهد بود.(١)

مشركان عصر رسالت و تشبيه


قرآن كريم نمونه‏هايى از عقايد تشبيه آلود مشركان عصر رسالت را بازگو كرده و يادآور شده است كه آنان خداوند را داراى فرزند، و فرشتگان را دختران خدا مى‏پنداشتند، چنان‏كه براى جن پيوند خويشاوندى با خدا معتقد بودند.
آنگاه اين عقايد را ـ كه همگى مستلزم جسمانيت براى خداوند است ـ مردود دانسته، بر منزّه بودن او از صفاتى كه مستلزم تشبيه و تجسيم است تأكيد مى‏كند، چنان‏كه مى‏فرمايد:
«و جعلوا بينه و بين الجنة نسباً سبحان اللّه‏ عما يصفون».(٢)

١ ـ مقدمه ابن خلدون، ص ٤٦٣ ـ ٤٦٤.
٢ ـ صافات / ١٥٨ ـ ١٥٩.
«الا انهم من افكهم ليقولون ولد اللّه‏ وانهم لكاذبون...»(١)
«و قالوا اتخذ اللّه‏ ولدا سبحانه له ما في السموات و الارض...»(٢)

حشويه و تشبيه


پيش از اين درباره‏ى حشويه و اين كه آنان به تشبيه و تجسيم گرايش داشته اند، بحث شد. و شهرستانى دراين‏باره گفته است: آنان احاديثى دروغين را در اين باره وارد احاديث اسلامى كردند كه اكثر آن‏ها از يهود گرفته شده است، چرا كه تشبيه جزء طبيعت مذهب آنان است ، تا آنجا كه گفته اند: خداوند بر توفان نوح به اندازه‏اى گريه كرد كه به چشم درد مبتلا شد، و فرشتگان او را عيادت كردند. مشبِّهه از پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله روايت كرده‏اند كه فرمود: خداوند دست خود را ميان دو كتف من گذاشت و من اثر سردى انگشتان او را احساس كردم.(٣)

نسبت تشبيه و تجسيم به بزرگان شيعه


در كتب ملل و نحل به برخى از بزرگان شيعه، مانند هشام بن حكم، هشام بن سالم، مؤمن الطاق و ...نسبت داده شده كه آنان قايل به تشبيه و تجسيم بوده‏اند. گويا نخستين فردى كه اين نسبت را نقل كرده ابوالحسن اشعرى در كتاب مقالات الاسلاميين است و پس از وى بغدادى و شهرستانى و ديگران نيز همان نسبت‏ها را تكرار كرده‏اند.(٤)

١ ـ زخرف / ٨١ ـ ٨٢.
٢ ـ بقرة / ١١٦.
٣ ـ ملل و نحل، ج ١ ، ص ١٠٦.
٤ ـ مقالات الاسلاميين، ترجمه‏ى مؤيدى ص ٢٣ ـ ٢٤ و الفرق بين الفرق ، ص ٦٥ ـ ٧٠.
البته شهرستانى در پاره‏اى از سخنان خود آن را نقد كرده است. وى درباره‏ى هشام بن حكم مى‏گويد:
«و هذا هشام بن الحكم صاحب غور في الاصول، لايجوز ان يغفل عن الزاماته على المعتزلة، فان الرجل و راء ما يلزم به على الخصم و دون مايظهره من التشبيه»؛(١) حاصل اين عبارت اين است كه هشام بن حكم در اصول عقايد انديشه‏اى عميق داشته و در مجادلات خود با معتزله گاهى براى الزام آنان مطالبى را اظهار كرده است كه نبايد آن‏ها را از عقايد او به حساب آورد.
وى درباره‏ى ابوجعفر مؤمن الطاق گفته است: «هو تلميذ الباقر محمد بن على بن الحسين عليهم‏السلام و افضى اليه اسراراً من احواله و علومه، و ما يحكى عنه من التشبيه فهو غير صحيح»؛(٢) مؤمن الطاق شاگرد حضرت باقر عليه‏السلام بود، آن حضرت اسرارى از علوم خود را به وى آموخت وآنچه درباره‏ى تشبيه از او نقل شده صحيح نيست.
وقتى نسبت تشبيه به مؤمن الطاق، به اين دليل كه وى از شاگردان امام باقر عليه‏السلام بوده، درست نيست، به همين دليل نسبت تشبيه به ساير شاگردان ائمه‏ى اهل بيت عليهم‏السلام نيز نادرست خواهد بود.
شگفت اين جاست كه شهرستانى در جاى ديگر عقيده به تشبيه را در اصل از عقايد شيعه دانسته است كه بعدها در اهل سنت نيز راه يافت و شيعه به تدريج به مذهب معتزله روى آورد و عقيده‏ى تشبيه را رها كرد.(٣)
شكى نيست كه شيعه عقايد خود را از ائمه‏ى اهل بيت عليهم‏السلام گرفته، و آنان بيش از همه با تشبيه و تجسيم مخالفت و مبارزه كرده‏اند. كافى است در اين باره به كتاب التوحيد شيخ صدوق رجوع شود تا صدق اين مدعا روشن گردد.
شيخ مفيد در ردّ اين نسبت گفته است : «اما القول بنفي التشبيه فهو اكثر من ان يحصى من الرواية عن آل محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فكيف يكون قد أخذنا ذلك عن المعتزلة»؛(٤) سخن درباره‏ى نفى تشبيه در روايات اهل بيت عليهم‏السلام بيش از آن است كه به شمارش در آيد. پس چگونه ما اين عقيده را از معتزله گرفته‏ايم!

١ ـ ملل و نحل، ج ١ ، ص ١٨٥.
٢ ـ مدرك قبل، ص ١٨٦.
٣ ـ همان، ص ١٧٣.
٤ ـ الفصول المختارة، داورى، ص ٢٨٥.

تفضيلية و وعيديه
اين دو اصطلاح مربوط به مسأله‏ى عقوبت و كيفر است. متكلّمان اسلامى درباره‏ى اين كه كافران و مشركان مستوجب عقاب بوده و مخلّد در دوزخ خواهند بود، اتفاق نظر دارند، ولى درباره‏ى مؤمنانى كه گناه كبيره انجام داده و بدون توبه از دنيا رفته‏اند، اختلاف نظر دارند. شيعه واهل سنت برآنند كه اين گروه ممكن است مورد شفاعت قرار گرفته و عفو الهى شامل حال آنان گردد و وارد دوزخ نشوند، واگر به دوزخ برده شوند، مخلد در عذاب نبوده و سرانجام از آن نجات خواهند يافت. از آنجا كه اين گروه به شمول فضل و رحمت خداوند در حق گنهكاران معتقدند، «تفضيليه» ناميده شده‏اند.
در مقابل آنان خوارج و معتزله‏اند كه عقوبت مرتكبان كبيره را حتمى دانسته و شفاعت را شامل حال آن‏ها نمى‏دانند و گذشته از اين به عقوبت هميشگى در حق آنان معتقدند.
خواجه نصيرالدين طوسى در اين باره چنين گفته است: «اختلفوا في الوفاء بالوعيد فقالت التفضيلية: ليس ذلك بواجب، لانه حق اللّه‏ تعالى، و قالت الوعيدية بوجوبه لئلا يصير الوعيد كذبا»؛(١) متكلّمان درباره‏ى عملى كردن وعيد اختلاف كرده‏اند؛ تفضيليه معتقدند عمل به آن واجب نيست، زيرا وعيد حق خداوند است و گذشتن از حق جايز است و وعيديه عمل به آن را واجب دانسته‏اند تا اخبار به وعيد دروغ نباشد.

١ ـ قواعد العقائد، ص ١٣١.
و در جاى ديگر گفته‏است: متكلّمان درباره‏ى اين كه مؤمن صالح وارد بهشت شده و مخلّد در آن خواهد بود و اين كه كافر اهل دوزخ و مخلّد در آن خواهد بود، اتفاق نظر دارند، ولى درباره‏ى مؤمنى كه اعمال صالح را به اعمال ناصالح در آميخته است اختلاف كرده‏اند؛ تفضيليه از اهل سنت و ديگران معتقدند: چه بسا خداوند به رحمت خود يا شفاعت پيامبراكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله آن‏ها را ببخشد، در غير اين صورت وارد دوزخ خواهند شد. و پس از مدتى عذاب او قطع گرديده وارد بهشت شده و مخلّد در آن خواهد بود، ولى وعيديه از معتزله (و ديگران) معتقدند هرگاه مرتكب گناه كبيره بدون توبه از دنيا برود، هميشه در عذاب خواهد بود.(١)

١ ـ همان، ص ١٤٩.



يادآورى‏ ها


١ ـ خوارج و معتزله در حتمى بودن عقوبت مرتكبان كباير و خلود آنان در عذاب اتفاق نظر دارند، ولى تفاوت آنان در اين است كه خوارج مرتكب كبيره را كافر و مشرك مى‏دانند و در نتيجه حكم عقاب كافران شامل آنان خواهد شد، و معتزله مرتكب كبيره را نه كافر مى‏دانند و نه مؤمن، بلكه فاسق دانسته و فسق را واسطه‏ى ميان ايمان وكفر انگاشته‏اند (منزلة بين المنزلتين).
به عبارت ديگر، خوارج در اين كه حكم به حتمى بودن عقاب و خلود در آن مخصوص كافران است با تفضيلية همراهند و اختلاف آن‏ها در موضوع است؛ يعنى اين كه مرتكب كبيره مشرك و كافر است. ولى اختلاف معتزله با تفضيليه در حكم است، زيرا آنان مرتكب كبيره را كافر و مشرك نمى‏دانند و در عين حال حكم كافران و مشركان را شامل حال مرتكبان كباير مى‏دانند.
٢ ـ دليل عقلى معتزله بر وجوب عمل به وعيد كه عمل نكردن آن را مستلزم كذب در اخبار به وعيد دانسته‏اند، نادرست است، زيرا حقيقت وعده و وعيد از مقوله‏ى اخبار نيست، بلكه از مقوله‏ى انشا است، هرچند ظاهر آن به صورت اخبار باشد. حقيقت وعده انشا و اعتبار حق است براى ديگرى، و حقيقت وعيد، انشا و اعتبار حق است براى خود و بر ضدّ ديگرى. و از نظر عقل، عمل به وعده، چون حق ديگرى است، واجب است، ولى عمل به وعيد، چون حق خويش است، واجب نيست، زيرا از نظر عقل چشم پوشى از حق خود بر ديگرى جايز است. بنابراين قياس وعده به وعيد از جهت ياد شده قياس مع الفارق است.
٣ ـ در برخى از آيات درباره‏ى پاره‏اى از گناهان كبيره، مانند قتل عمدى مؤمن، خلود در عذاب وارد شده است. از نظر تفضيليه خلود در اين آيات كنايه از طولانى بودن عذاب است واين نوعى تأويل است كه با توجه به دلايل عقلى و نقلى درباره‏ى اختصاص داشتن خلود در عذاب به كافران و مشركان، بايد آن را پذيرفت.
٤ ـ حكم به حتميت عذاب يا خلود در عذاب درباره‏ى كافران و مشركان درباره‏ى كسانى است كه از روى علم و عمد توحيد يا نبوت را انكار كرده و يا جاهل مقصّرند، ولى منكرانى كه انكارشان از روى علم و عمد نباشد، چه بسا در زمره‏ى مستضعفان و «مُرجَون لامراللّه‏» باشند. استاد مطهرى در اين باره چنين گفته است: آيات و رواياتى كه دلالت مى‏كند اعمال منكران نبوت يا امامت مقبول نيست، ناظر به آن است كه آن انكارها از روى عناد و لجاج و تعصّب باشد. اما انكارهايى كه صرفاً عدم اعتراف است و منشأ عدم اعتراف هم قصور است نه تقصير، مورد نظر آيات و روايات نيست. اين‏گونه منكران از نظر قرآن كريم، مستضعف و «مرجون لامر اللّه‏» به شمار مى‏روند.(١)

. هدايتنامه (نشر انجمن دينى كرمان ١٣٦٧ ش).

آجی خوشملم امید وارم فرصت مطالعه این مطالب رو داشته باشی

مرسی از همتون
بعدن میام
بای

همه زحمات هارو من کشیدم این آجی ما از همه تشکر می کنه

j.j نوشته است:همه زحمات هارو من کشیدم این آجی ما از همه تشکر می کنه

داداش گلم تو که روی تخم چشام جا داری فدات یبشم

فدات بشم که هنوزمهر مدیریتت خشک نشده تاپیک منو ویرایش کردی یه مدت دیگه با نازی خودمو بن می کنید

این مسئلهء شیعه و سنی باید ، اساسی و عمیق در مورد آن بحث کرد .
بنابراین ابتدا باید به این مسئله پرداخته شود که اصولا چرا ما(شیعیان) قائل به "امامت" بعد از پیامبر و استمرار آن تا به کنون هستیم ، و چرا بردران اهل تسنن از این اصل دوری میکنند .

پس خواهش میکنم برای اینکه بدانیم به چه دلیل ما شیعه هستیم ، به آنچه میگویم دقت کنید ، تا ببینم بحث به کجا کشیده خواهد شد .

ببینید ، پیامبر(ص) علاوه بر منصب نبوت و رسالت ، و منصب تعلیم و تبیین احکام اسلام ، منصب الهی دیگری به عنوان فرمانروای جامعهء اسلامی نیز داشتند که منصبهای فرعی قضاوت و فرماندهی نظامی و .... از آن مشتق میشد .
و همانگونه که دین اسلام ، علاوه بر وظایف عبادی و اخلاق ، دارای احکام سیاسی و اقتصادی و حقوقی و .... بود ، پیامبر اسلام هم علاوه بر وظایف تبلیغ و تعلیم و تربیت ، از طرف خدای متعال ، عهده دار اجرای احکام و قوانین الهی و دارای مقامات حکومتی بودند .
خب این یک امر طبیعی و بدیهی هست ، اون دینی که ادعای رهبری همهء جوامع بشری تا پایان جهان رو داره ، نمیتونه نسبت به اینگونه مسائل ، بی تفاوت باشه و جامعه ایی که بر اساس این دین به وجود میاد ، نمی تواند فاقد چنین مناصب سیاسی و حکومتی باشه ، مناصبی که تحت عنوان « امامت » مندرج میشه .

اما سخن در اینه که بعد از رحلت پیامبر اکرم(ص) چه کسی باید عهده دار این مقام بشه ؟؟ و آنرا از چه کسی دریافت کنه ؟؟

نقطهء اصلی اختلاف بین شیعه و سنی اینه که ، شیعیان معتقدند "امامت"، منصبی الهی هست که باید از طرف خدای متعال به کسانی که صلاحیت آنرا دارند داده بشه .

و خدای متعال به وسیلهء پیامبر(ص) این کار را انجام داد و امیرمومنان علی(ع) را جانشین بلافصل وی قرار داده و سپس یازده نفر از فرزندان ایشان را یکی پس از دیگری برای تصدی مقام امامت ، تعیین کردند .
از سوی دیگر اهل سنت معتقدند که "امامت" همانند نبوت و رسالت ، با رحلت پیامبر خاتمه یافت و از آن پس ، تعیین "امام" به مردم واگذاشته شد .

و متاسفانه ، حتی بعضی از بزرگان اهل سنت ، تصریح کرده اند که اگر کسی به زور اسلحه ، بر مردم مسلط شود بعد از تسلط ، اطاعت وی بر دیگران لازم خواهد بود .

خنده داره واقعا ....
کاملا روشنه که چنین نظرهایی تا چه حد میتونه راه را برای سوء استفادهء زورمندان و جباران و حیله گران ، باز کنه و موجبات پراکندگی و انحطاط مسلمانان را فراهم آورد .
در حقیقت اهل سنت با پذیرفتن مشروعیت "امامت" بدون نصب الهی ، نخستین پایهء تفکیک دین از سیاست را نهادند .
و به عقیدهأ شیعیان ، همین امر ، بزرگترین نقطهء انحراف از مسیر اسلام راستین و پرستش خدای متعال ، در همه ابعاد و شوون زندگیست و نیز خاستگاه هزاران انحراف دیگری هست که از زمان رحلت پیامبر در میان مسلمانان رخ داده یا خواهد داد .

شیعه به معنای پیرو است ، اما بر اثر کثرت استعمال به فرقه ایی خاص یعنی طرفداران امیر المومنین(ع) ، آن گروهی که معتقدند علی(ع) جانشین بلافصل رسول الله (ص)است ، شیعه گفته شد .

در واقع استفاده واژهء" سنی" برای اهل تسن کاملا غلط و به دور از انصاف است .
تنهااین شیعیان بودند که سنت رسول الله را حفظ و پیشگامان واقعی اسلام ناب هستند .
همانها که رسول اکرم را از جان و دل دوست دارند ، و هرگز نمی پذیرند سنتی از رسول اکرم(ص) مطرود و به دست فراموشی سپرده شود .

با این حال سخن در این رابطه فراوان هست اما به همین مقدار کفایت میکنم

j.j نوشته است:
در واقع واژه سنی به این دلیل به اهل تسنن اطلاق شد که آنها فقط معتقد به کتاب خدا و سنت پیامبر هستند.
و امامان معصوم بخاطر این حدیث پیامبر که شیعیان من اهل نجات هستند فرموده اند که پیروان ما شیعیان پیامبر هستند وهمچنین شیعیان معتقد به کتاب خدا و سنت پیامبر و پیروی ازاهل بیت پیامبر می باشند که از آیه اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم استدراک گردیده است

بله این که کاملا مشخص است که آنها اسم "سنی" را روی خود گذارده اند به خاطر اینکه مدعی! پیروی از سنت پیامبر(ص) هستند . ما هم که نگفتیم این اسم را از توی هوا آورده اند و روی خودشون گداشتند .

منظور من از اینکه گفتم تنها این شیعیان بودند که سنت رسول الله را حفظ و پیشگامان واقعی اسلام ناب هستند
این است که در بسیاری از موارد است که آنها سنتی را به رسول اکرم(ص) چسبانده اند نه اینکه واقعا سنت رسول اکرم باشد که البته صحبت در این زمینه بسیار است و من به صورت کلی مسئله رو بیان کردم

j.j نوشته است:البته بنا بر روایت از اسلام 73 فرقه و مذهب منشعب می شود و نامگذاری های مختلف دلیل بر صحت و درستی یک انشعاب نیست بلکه عمل صحیح به احکام الهی و شناخت اولی الامر و پیروی از آن ها تنها راه رسیدن به خداست و راه نجات است که هر کدام از این 73 فرقه مدعی هستند که مذهب آن ها تنها مذهب بر حق است .

دوست گلم ، با ادعا و مدعی بودن که چیزی ثابت نمیشه .
برهان و دلیل هست که در این مباحث کارایی داره .
به قول معروف بر منکرش لعنت باد ، ما هم میگیم عمل صحیح به احکام الهی و شناخت اولی الامر
اما آیا به نظر شما اهل تسنن از اولی الامر پیروی کرده اند ؟؟
اصلا اولی الامر اونها کی هست ؟؟
همه اختلافات ما تقریبا از اینجا سرچشمه میگیره

تفاوت اعتقاد شیعه و سنی درباره امام عصر(عج)

اهل سنت در اکثر اعتقادات مهدوی با شیعیان هم عقیده هستند و تنها اختلافشان درباره سال تولد و مسئله غیبت حضرت حجت است.

برخی تصور می کنند که اعتقاد به مهدی منتظر، ویژه شیعیان است؛ در حالی که اصل این عقیده از نظر اهل سنت با شیعه همسان بوده و بین این دو فرقه از حیث بشارت های پیامبر (ص) راجع به ظهور آن حضرت و مأموریت جهانی وی و درباره شخصیت برجسته و مقدس آن بزرگوار و حتی نشانه های ظهور و ویژگی های انقلاب او تفاوتی وجود ندارد. تنها فرقی که در این مورد وجود دارد این است که ما شیعیان او را امام دوازدهم به نام محمد بن حسن عسکری (ع) و متولد به سال 255 هجری می دانیم و بر این عقیده هستیم که خداوند عمر او را همچون عمر خضر (ع) طولانی نموده و او اکنون زنده و غایب است، تا خداوند هر زمان اراده فرماید ظهور خواهد کرد. این در حالی است که اغلب دانشمندان اهل سنت می گویند هنوز متولد نشده و غایب نیست، بلکه به زودی متولد خواهد شد و به آنچه پیامبر (ص) بشارت داده جامه عمل می پوشاند و عده کمی از آنان در مورد ولادت و غیبت او با ما هم عقیده اند. اصالت اعتقاد به حضرت مهدی (عج) از دیدگاه اهل سنت از آنجا روشن می گردد که روایات فراوانی در منابع و اصول روائی و اعتقادی آنها و نیز فتاوا و آرای دانشمندان و تاریخ علمی و سیاسی آن در خلال نسل های گذشته وجود دارد که که گواه براین عقیده است. بنابراین حرکت هایی که از سوی مدعیان مهدویت در جوامع اسلامی اهل سنت رخ داد مانند جنبش مهدی سودانی در قرن گذشته و حرکتی که در آغاز این قرن در حرم مکه اتفاق افتاد و جنبش هایی که اندیشه های مهدویت را به شکل آشکاری نشان می داد، مانند «جنبش جهاد و هجرت» در مصر و حرکت های مشابه آن، که در اثر به وجود آمدن خلاء فکری و یا تحت تأثیر تفکرات شیعی، درباره حضرت مهدی (عج) آنگونه که برخی تصور می کنند، پدید نیامد. شمار راویان احادیث مربوط به حضرت مهدی (عج) از صحابه و تابعین اهل سنت، کمتر از راویان شیعه نیست؛ همچنین است اشخاصی از آنان که روایات یاد شده را در اصول و مجموعه ای احادیث، تدوین نموده و کسانی که دارای تألیفات ویژه ای در این زمینه می باشند

آنچه که ثابت است این است که سنیان در رابطه با مهدویت می‌گویند از نسل پیامبر کسی متولد خواهد شد و زمین را پر از عدل و داد می‌کند پس از آنکه پر ظلم و جور شود. آنان نه در نام منجی با مشترکند و نه در اینکه او از نسل امام حسن عسکری‌ست. بنا بر این شخص منجی که ما به آن قائلیم با شخص منجی که سنیان به آن معتقدند، اختلافی تقریبا صد و هشتاد درجه دارد. ما هیچ نقطة اشتراکی در این زمینه نداریم جز این‌که آنان هم مثل ما می‌گویند او فرزند پیغمبر است. همین. بنا بر این بهتر است بگوییم سنیان با دیگر مذاهب در این زمینه مشترکند و فقط تفاوتشان این است که اینان می‌گویند فرزند پیغبمر است و دیگر مذاهب بر این عقیده نیستند. بنا بر این اشتراک سنیان با شیعه در این باب از کم لطفی نویسنده است. و اگر این مقدار اعتقاد را اعتقاد مشترک بدانیم، باید بگوییم تمام مذاهب با شیعه مشترکند نه تنها سنیان. زیرا همان وجه اشتراکی که بعلاوة نسل پیامبر بودن، سنیان با ما دارند دیگر مذاهب هم دارند. این اولا.
و ثانیا در قضیة منجی، مصداق حقیقی آن معیار است. اگر کسی قائل به مصداق حقیقی منجی باشد بر حق است. و اما اگر مصداق حیقیقی را به شخص دیگری تطبیق دهد، ناحق است اگرچه در همة مبانی هم مشترک باشد. اگر آقای تقی رئیس بوده و آقای نقی مرؤوس باشد، چنانچه کسی جای ایندو را عوض کند، اگرچه می‌توانیم بگوییم او هم مثل ما قائل به ریاست یکی‌ست. ولی چون مصداق را عوضی رفته مانند آن است که اصلا قائل به ریاست نیست. چون بکلی راه را اشتباه رفته است. و متأسفانه این وجوه اشتراک، حتی خیلی از علمای ما را به اشتباه انداخته و فکر کرده‌اند که به همین مقدار نیز طرف مقابل ما به حق نزدیک است. نخیر در دوری از حق در اثر اختلاف مصداق حق، تفاوتی نمی‌کند که هزارتا وجه اشتراک داشته باشیم یا یک وجه اشتراک.

منبع: شبستان

دوست خوب من ، جناب جی جی .

اولا معذرت میخوام از اینکه جواب دادنم طولانی شد ، مشغله ام زیاد است ، امروز خیلی اتفاقی مطالب شما را دیدم .

ثانیا به خودتون زحمت ندهید و برای اهل تسنن دلیل گردآوری کنید!

نمیدونم تا حالا دچار تعصب نگری شده اید یا نه تا اینکه درک کنید ، چه واژه ریشه براندازی هست ، همان که اهل تسنن از بزرگ و کوچک گرفتار آن هستند .
تا جایی که با حمایتهای وقحات بار و زشت خویش از خاندان پلید بنی امیه و معاویه شراب خوار و حقه باز و همه کاره ، واژه تعصب نگری را به حد اعلای آن رسانده اند.

حیف که این طایفه گمراه ، خجالت می کشند تا یزید جنایتکاری(که کمترین جرمش زنای با محارم بود) را هم به خود وصل کنند چه اینکه این نطفه آلوده را معاویه(همان که از او دفاع و حمایت میکنند) بعد از خود به عنوان جانشین به امت اسلام تحمیل کرد.

مطلب بسیار است و خارج از حوصله ، ولی برای اینکه اطلاعات شما در این زمینه افزایش یابد ، در مورد حقانیت جانشینی بعد از رسول اکرم(ص) ، معاویه و بدعتها شما را به ( ایـــــــنـــــــجـــــــا) که وبلاگ شخصی است ارجاع میدهم ، تا جانشینی بلافصل بعد از رسول را از زبان و کتب بزرگان اهل سنت بشنوید .

البته مطالب بیش از اینهاست ، منتهی از باب قطره ایی از دریا مواردی انتخاب شده .
امیداورم که حوصله کنی ، وقت بگذاری و مطالعه بنمائید.