عرفان و عشق صوفيانه

من طرف moni 15/7/2007, 18:17

بنام نامي حضرت دوست كه هرچه هست از اوست

بنام خدا، بنام خدايي كه زيباست و زيبايي ها را دوست دارد ( ان الله جميل و يحب الجمال ) ، بنام خدايي كه انسان را از گل آدم بيافريد و آنگاه بر آدم نگريست و بخود فرمود : فتبارك الله احسن الخالقين.....

و ميگشايم اين دفتر را با نام او كه همه هست از اوست . قصد دارم تا انديشه خويش را در اينجا در خصوص عرفان و عشق صوفيانه بنگارم و اميد است كه اول به لطف دولت يار و سپس به سعي تو دوست گرامي كه همواره نگاه سبزت جاري است از عشق گويم و از صوفيه عاشق .

اگر چه ميدانم كه ممكن بر مزاق عده اي خوش نباشد ، اما اميدوارم كه بجاي فيلتر كردن و يا دستگيري و حبس بيايند و انديشه خويش را بگويند و گفتماني داشته باشيم . چون با خموشي من حق كه خاموش نميشود .

من طرف moni 15/7/2007, 18:20

پس از پیدا شدن فلسفه اصالت عمل که ویلیام جمیز بیان کننده و پایه گذار آن بود ، تقریبا در بیشتر اذهان این اندیشه رسوخ یافت که در هر تحقیق و بررسی ، خواه علمی و دینی یا فلسفی و عقیدتی ، گذشته از جنبه حقیقت جویی ، و بیشتر از آن باید به جنبۀ فایده عملی آن نیز توجه شود

زیرا بحث در مسایلی که به هیچ وجه در زندگانی مردم تاثیری ندارد ، کاری غلط است و با آن راه بجایی نمی توان برد .

من اینجا به صحت و سقم این فلسفه کاری ندارم که البته انکار هم نمیتوان کرد که برای خودش نکات مثبت نیز دارد و از همان ابتدا اذهان و افکار هوشمند را جلب کرده است .

و ما نیز که این همه از تصوف و عرفان دم میزنیم و آن را یکی از نشانه های نبوغ و عظمت فکر ایرانیان بشمار می آوریم ، باید نشان دهیم که تصوف چه جنبه های سودمند و مثبت و عملی دارد و به اصطلاح باید آن را ارزیابی کنیم و بگوییم که ساحت صوفیه تا چه حدودی است ، و در زندگانی مادی و معنوی مردم چه اثرهایی دارد .

من طرف moni 15/7/2007, 18:22

که من بطور اعم بشرح ذیل عرض میدارم که البته هر کدام آنها قابل بحث و اشاراتی نیز میباشد كه اگر عمري باشد آنها را با بضاعت اندكم به اطلاع ميرسانم :

1 ) تعدیل مذاهب و جلوگیری از تعصب

2) احترام به انسانیت

3 ) انتخاب و گزینش هر اندیشه و کار نیک از هر کس

4) تعلیم وارستگی و آزادگی

5 ) تعلیم صفا و بی ریایی و دفع ظاهر پرستی

6 ) ننگ نداشتن از بد نامان

7 ) دعوت به اجتماع

8 ) بی اعتنایی در برابر مرگ

9) ترس دادن فرمانروایان و بزرگان از عواقب ستمگری

10 ) روان پژوهی عمیق و راستین

11 ) تعلیم عشق و محبت و القاء ایمان

12 ) شکوفا کردن فلسفه ایران و اسلام

13 ) تعلیم نوعی سوسیالیسم معتدل از راه ریاضت و منع مال پرستی

14 ) ساختن انسان کامل

15 ) صوفیه معنی و لفظ شعر و نثر اسلامی را تحول داد

من طرف j.j 17/7/2007, 10:11

مونی جان خوش آمدی Very Happy

منتظر مطالبت هستیم flower

من طرف منظومه 8/3/2008, 10:57

شروع کن جناب مانی ، شستشوی مغزی را شروع کنید ، خدمت خواهم رسید .

من طرف moni 8/3/2008, 16:54

منظومه نوشته است: شروع کن جناب مانی ، شستشوی مغزی را شروع کنید ، خدمت خواهم رسید .

تو غماریش بمون

من طرف j.j 10/3/2008, 08:44

البته من با مكتب عشق و عرفان بيشتر موافقم تا فرقه گرايي و تصوف و از اين گونه چيزها

من طرف moni 11/3/2008, 17:36

j.j نوشته است:البته من با مكتب عشق و عرفان بيشتر موافقم تا فرقه گرايي و تصوف و از اين گونه چيزها

عجب

از کی مابین عرفان و تصوف خط کشی شده که ما نمیدونستیم

جناب جی جی
شما هم حوزه نرفته ، خوب بلدی بالا منبر بری hoo

من طرف منظومه 12/3/2008, 16:14

moni نوشته است:
j.j نوشته است:البته من با مكتب عشق و عرفان بيشتر موافقم تا فرقه گرايي و تصوف و از اين گونه چيزها
عجب از کی مابین عرفان و تصوف خط کشی شده که ما نمیدونستیم

جناب جی جی
شما هم حوزه نرفته ، خوب بلدی بالا منبر بری

خب بله ، این فکر منحرف و فرقه باطل شما هست که خطی نکشیده ، ما هم نگفتیم شما و فکر مخربتان ایندو را از هم متمایز کرده است و خط کشیده .
شما میخواهید عرفان ، این واژه زیبا را به فرقه ضاله و گمراه صوفی گری مخلوط کنید و به هم بچسبانید.

من طرف j.j 16/3/2008, 10:24

moni نوشته است:
j.j نوشته است:البته من با مكتب عشق و عرفان بيشتر موافقم تا فرقه گرايي و تصوف و از اين گونه چيزها
عجب از کی مابین عرفان و تصوف خط کشی شده که ما نمیدونستیم

جناب جی جی
شما هم حوزه نرفته ، خوب بلدی بالا منبر بری

منحرفان از خط امامت

در دوران امام هادي (ع) بعضي از افراد وگروهاي فرصت طلب با ادعاهاي دروغ ونشر مطالب بي اساس سعي در ايجاد اختلاف ميان مسلمانان وگمراه كردن آنان داشتند ، اين گروهها به چند دسته تقسيم ميشدند :

1- غلات

سران اين فرقه عبارت بودند از Sad

( علي بن حسكه قمي ،محمد بن نصير نميري ، حسن بن محمد معروف به ابن بابا قمي ، فارس بن حاتم قزويني وقاسم بن يقطين قمي )).

علي بن حسكه : معتقد به الوهيت وربوبيت حضرت هادي (ع) ورسالت ونبوت خود وسقوط همه واجبات وفرايض ديني بود .

محمد بن نصير نميري نيز با ابن حسكه در مسائل هم عقيده بود علاوه بر آنكه قائل به تناسخ بود وازدواج با محارم وهمچنين لواط را روا مي شمرد .(رجال كشي ج 4)

پيشواي دهم در برابر افراد ياد شده وعقايد كفر آميز آنان موضع گرفت وضمن اظهار بيزاري از آنان چهرة پليد ايشان را براي همگان بر ملا كرد ويكي از آنان را كه وجودش براي جامعة اسلامي خطرناك بود (مهدور الدم) دانست وفرمان قتلش را صادر كرد .

در پاسخ بعضي شيعيان كه در باره ابن حسكه وعقايد باطل او پرسيده بودند نوشت :

ابن حسكه كه لعنت خدا بر او باد دروغ مي گويد ومن او را در رديف دوستان خود نمي شناسم خداي او را لعنت كند سوگند به خدا ، پروردگار رسول خويش وپيامبران پيش از او را جز به آيين حنيف ونماز وزكات وروزه وحج وولايت نفرستاد وپيامبر (ص) جز به خداي يكتاي بي همتا دعوت نكرد ، ما جانشينان او نيز بندگان خداييم وبه او شرك نمي ورزيم .

اگر او را اطاعت كنيم بر ما رحم خواهد كرد وچنانچه از فرمانش سر پيچي نماييم گرفتار كيفرش خواهيم شد ، ما بر خدا هيچ حجتي نداريم بلكه خدا ست كه بر ما وبر تمامي آفريدهايش حجت دارد . من از كسي كه چنين سخناني مي گويد بيزاري مي جويم وبه سوي خدا از چنين گفتاري پناه مي برم ، شما نيز از آنان دوري گزينيد وايشان را در فشار وسختي قرار دهيد وچنانچه به يكي از آنها دسترسي پيدا كرديد سرش را با سنگ خرد كنيد )).

گاهي بدون آنكه از سوي اصحاب پرسشي شود نظر خود را نسبت به افراد اعلام مي كرد ، محمد بن عيسي مي گويد : امام هادي (ع) بدون آنكه پرسشي از او شود براي من نوشت : خداوند ،قاسم بن يقطين وعلي بن حسكه را لعنت كند . شيطاني در برابر او ظاهر ميشود وحرفهاي بي اساس ودروغ را بر او القا مي كند.

نصر بن صباغ مي گويد : حسن بن محمد معروف به (ابن بابا) ومحمد بن نصير نميري وفارس بن حاتم قزويني مورد لعن امام هادي (ع) قرار گرفتند .

فارس بن حاتم پيشواي غلات در مرحله اي از انحرافات وگمراهي قرار داشت امام (ع) دستور قتل او را صادر نمود وبراي قاتلش بهشت را تضمين كرد وفرمود : فارس به اسم من دست به كارهايي مي زند ومردم را فريب ميدهد وآنان را به بدعت در دين فرا مي خواند خون او براي هر كس كه او را بكشد هدر است كيست با كشتن او مرا راحت كند ؟ ومن در مقابل ، بهشت را براي او تضمين مي كنم .

يكي از ياران امام (ع) فرمان آن حضرت را اجرا نمود وبا به هلاكت رساندن فارس ، امام (ع) وجامعه اسلامي را از شر او راحت كرد.

2- واقفيه

واقفيه ، يعني كساني كه بعد از شهادت موسي بن جعفر (ع) به خاطر يك سلسله انگيزهاي نفساني ودنيوي منكر شهادت آن حضرت شدند ودر نتيجه ، تن به امامت پيشواي هشتم (ع) ندادند ، در پليدي وخباثت وانحراف از خط امامت كمتر از (غلات) نبودند ، از اين رو امام هادي (ع) دربرابر آنان نيز موضع گرفت ولعن بر آنان را روا داشت ، ابراهيم بن عقبه مي گويد : به امام هادي (ع) نوشتم : فدايت شوم ! من از بغض وكينة ممطوره (واقفيه) نسبت به حق آگاهي دارم ، آيا مجاز هستم در قنوت نماز بر آنان لعن كنم ؟ فرمود: آري .

3- صوفيه

صوفيان ، گروه منحرف ديگري دردرون جامعه اسلامي بودند كه تحت پوشش زهد وكناره گيري از دنيا به گمراه كردن توده هاي مردم ومنحرف كردن آنان از خط امامت مشغول بودند .

پيشواي دهم (ع) همچون نياكان بزرگوار خود خطر اين گروه انحرافي را به مسلمانان گوش زد كرده آنان را از ارتباط وهمنشيني با صوفيان برحذرداشت ، حسين بن ابي الخطاب ، مي گويد : با امام هادي (ع) در مسجد النبي بودم ، گروهي از ياران آن حضرت از جمله ابو هاشم جعفري ، نيز به ما پيوستند ، در اين هنگام جمعي از صوفيه وارد مسجد شد در گوشه اي دايره وار نشستند ومشغول ذكر لا اله الا الله شدند ، امام (ع) رو به صحابه كرد وفرمود : به اين نيرنگ بازان توجه نكنيد زيرا آنان همنشينان شياطين وويران كنندگان پايه هاي دين هستند براي تن پروري زهد نمايي مي كند وبراي شكار كردن مردم ساده لوح شب زنده داري مي نمايند .

روزگاري را به گرسنگي سپري مي كنند تا براي پالان كردن خري چند را رام كنند.لا اله الا الله نمي گويند مگر براي فريب مردم ، كم نمي خورند مگر براي پر كردن كاسه هاي بزرگ وجذب دل ابلهان به سوي خود .

با مردم به املاء خود از دوستي خدا سخن مي گويند وآنان را آرام آرام وپنهان در چاه گمراهي مي افكنند ، وردهايشان رقص وكف زدن ، وذكر هايشان ترنم وآواز خواني است ، جز سفيهان كسي از آنان پيروي نمي كند وجز بي خردان واحمقان كسي به انان نمي گرود .

هر كس به ديدار يكي از آنان ، چه در زمان حيات او وچه پس از مرگش ، برود چنان است كه به ديدار شيطان وبت پرستان رفته باشد .وهر كه به فردي از آنان كمك كنند مثل آن است كه به يزيد ومعاويه وابو سفيان كمك كرده باشد .

يكي از اصحاب پرسيد : هر چند معترف به حقوق شما باشد ؟

امام (ع) (كه انتظار چنين پرسشي را نداشت ) با خشم به وي نگريست وفرمود : از چنين پرسشي دست بردار ! زيرا كسي كه معترف به حقوق ما باشد دچار نفرين ما نمي شود مگر نمي داني كه آنان پست ترين طايفه هاي صوفيه هستند در حالي كه تمامي صوفيان از مخالفان ما بوده وراهشان با راه ما مغايرت دارد .

آنان جز يهود ونصاراي اين امت نيستند وهمانها هستند كه سعي در خاموش كردن نور الهي دارند وخداوند نورش را به اتمام خواهد رسانيد هر چند كافران را ناپسند آيد .(حديقة الشريعة ص602و603 ، روضات الجنات ج3ص134و135 ،سفينة البحار ج2ص58)

من طرف Darkest Forest 18/3/2008, 09:58

اول سلام

من یک سوال اساسی دارم :

عرفان دقیقا از کجا شروع می شود ؟

فارق از قوائد پست مدرنیستی دنیای جدید که همه چیز را به نوعی به قاطبه مردم خورانده و این وسط برای ریشخند کردن مدرنیسم دست به دامن جادوی فراموش شده ی علوم ماورایی دو عصر قبل از انیشتین شده است ، من علت دیگری برای پرداختن به مواردی که این روزها مد روز شده اند ، نمی یابم . از انرژی درمانی و یا به قول کسانی که نقلش می کنند NLP ( امیدوارم درست گفته باشم) تا عرفان و تصوف و یوگا و دانش ودایی هند و ذن بگیرید تا همین نزدیکی های خرد خودمان که بسیار زیرکانه تحت عنوان کوانتوم نجومی یا کوانتوم کیهانی مطرح می شود و اکثر کسانی هم که ازش دم می زنند پیشوند اسمشان دکتر است .
سوال من این است ! دنیا بدون اینها چه چیز کم دارد ؟

من طرف moni 29/3/2008, 19:35

منظومه نوشته است:[18=size]خب بله ، این فکر منحرف و فرقه باطل شما هست که خطی نکشیده ، ما هم نگفتیم شما و فکر مخربتان ایندو را از هم متمایز کرده است و خط کشیده .
شما میخواهید عرفان ، این واژه زیبا را به فرقه ضاله و گمراه صوفی گری مخلوط کنید و به هم بچسبانید.

[/size]

عزیز بردار !

چرا مغلطه میکنی ، این چه حرفیه که میزنی

تو هنوز نمیدانی که صوفیه کیست و چیست

که اگر میدانستی صوفی گری نمینوشتی مگر شغل و یا یک حرفه است مانند : کوزه گری و یا کارگری و یا ..........

چرا از کتبی مانند جامع الاسرار و منبع انوار سید حیدر آملی ، که حتما در اختیار دارید استفاده نمی کنید ( فقط حمل می کنید ) که اگر غیر این بود ، به این گفتار می رسیدی که که ایشان فرمودند :

نیست شعیه مگر آنکه صوفی است ، و نیست صوفی مگر آنکه شعیه است ..

و جمله و مبحث در کتاب رساله تشویق السالکین مرحوم مجلسی اول ( ملا محمد تقی ) نیز آمده است .

در واقع این شمایید که قصد دارید عرفان را صوفیه جدا سازید چون نه معنی عرفان میدانی و نه معنی صوفیه چگونه شعیه را میفهمی ، نمی دانم

من طرف moni 29/3/2008, 19:43

Darkest Forest نوشته است:اول سلام

من یک سوال اساسی دارم :

عرفان دقیقا از کجا شروع می شود ؟

فارق از قوائد پست مدرنیستی دنیای جدید که همه چیز را به نوعی به قاطبه مردم خورانده و این وسط برای ریشخند کردن مدرنیسم دست به دامن جادوی فراموش شده ی علوم ماورایی دو عصر قبل از انیشتین شده است ، من علت دیگری برای پرداختن به مواردی که این روزها مد روز شده اند ، نمی یابم . از انرژی درمانی و یا به قول کسانی که نقلش می کنند NLP ( امیدوارم درست گفته باشم) تا عرفان و تصوف و یوگا و دانش ودایی هند و ذن بگیرید تا همین نزدیکی های خرد خودمان که بسیار زیرکانه تحت عنوان کوانتوم نجومی یا کوانتوم کیهانی مطرح می شود و اکثر کسانی هم که ازش دم می زنند پیشوند اسمشان دکتر است .
سوال من این است ! دنیا بدون اینها چه چیز کم دارد ؟

با درود و سلام

خدمت عزیز خودم عرض کنم
که شما از این قالبها بیرون بیایید
و آن اینکه یک واژه در این دنیا است که
« زبانی وجود دارد که از واژها فراتر است »

من طرف j.j 2/4/2008, 08:30

Darkest Forest نوشته است:اول سلام

من یک سوال اساسی دارم :

عرفان دقیقا از کجا شروع می شود ؟

فارق از قوائد پست مدرنیستی دنیای جدید که همه چیز را به نوعی به قاطبه مردم خورانده و این وسط برای ریشخند کردن مدرنیسم دست به دامن جادوی فراموش شده ی علوم ماورایی دو عصر قبل از انیشتین شده است ، من علت دیگری برای پرداختن به مواردی که این روزها مد روز شده اند ، نمی یابم . از انرژی درمانی و یا به قول کسانی که نقلش می کنند NLP ( امیدوارم درست گفته باشم) تا عرفان و تصوف و یوگا و دانش ودایی هند و ذن بگیرید تا همین نزدیکی های خرد خودمان که بسیار زیرکانه تحت عنوان کوانتوم نجومی یا کوانتوم کیهانی مطرح می شود و اکثر کسانی هم که ازش دم می زنند پیشوند اسمشان دکتر است .
سوال من این است ! دنیا بدون اینها چه چیز کم دارد ؟

[b]تصوف و عرفان⁽¹⁾

كتاب: دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج 8، ص 467
نويسنده: دكتر زرين‏كوب
ايراد تعريف دقيق جامع و مانعى از تصوف را اهل تحقيق از قديم امرى دشوار شناخته‏اند (عبادى، 29) و هنوز هم، گه گاه تصوف را امرى تعريف ناپذير (نيكلسن، «عارفان. . . ⁽²⁾» ، 25)، و بحث در حقيقت آن را تقريبا غير ممكن (شيمل، مقدمه، 17) مى‏يابند. در كتب قدماى اهل تصوف هم، از جمله در كشف المحجوب و شرح تعرف، اقوال بسيار از زبان مشايخ آنها در وصف تصوف نقل شده كه شمار آنها به قولى بر هزار بالغ است (نك: سهروردى، عمر، 57) و هيچ يك متضمن تعريف آن نيست و غالبا حداكثر كاشف از احوال يا خواطر شخصى گويندگان آنهاست (نك: غنى، 2/197ـ205). تعدد و تنوع اين اقوالـكه در بعضى موارد موهم وجود تضاد در آنها هم هستـنه فقط ممكن است حاكى از شعور گويندگان به صعويت ارائه تعريف جامع واحد از آنـيا مبتنى بر اعتقاد به آنكه تصوف امرى واحد نيست و انواع متعدد داردـباشد، شايد ناشى از اين معنى نيز هست كه گويندگان آن اقوال بعضى، رسوم تصوف را، بعضى، آداب تصوف را، و بعضى، حقيقت تصوف را در نظر داشته‏اند و هر كدام از يك جنبه در باب آن سخن گفته‏اند (نك: ابو منصور، 46ـ47). با اينهمه، از جمع مجموعه اين اقوال مى‏توان شمارى اوصاف و رسوم تصوف را به دست آورد كه تا حدى آن را از آنچه با آن قابل التباس است، باز شناخت.
در باب اشتقاق نام صوفيه هم اختلاف اقوال هست؛ تصور اشتقاق آن از سوفيا يا سوفوس يونانى كه به خاطر بيرونى آمده است (ص 16) ، با موازين نقل و اشتقاق موافق نيست (نولدكه، 45 به بعد) و اقوال ديگر هم مبنى بر اشتقاق آن از صفوت و صفا و صفه كه غالبا منقول از خود صوفيه است (نك: همايى، 63ـ82) ، مبنايى بر اشتقاق لفظ نيست. وجه اشتقاق مقبول، همان نسبت به لفظ صوف است كه وجهى براى شعار پشمينه پوشى قوم بيان مى‏كند و از قدماى صوفيه ابوالقاسم قشيرى (الرسالة. . . ، 126) و ابو نصر سراج صاحب اللمع (ص 21) و شهاب الدين عمر سهرودى صاحب عوارف المعارف (ص 59) و بعضى ديگر از قدما آن را تأييد كرده‏اند و امروز آن را بر ساير وجوه پيشنهادى براى اشتقاق مناسب‏تر مى‏شمارند. تصوف به معنى پوشيدن صوف در واقع نوعى اعلام گرايش به زهد و اعراض از متاع دنيا بوده است و ظاهرا دليلهايى كه اين اشتقاق را مرجح مى‏سازد، محلى براى قبول وجوه ديگر باقى نمى‏گذارد. اينكه لبس صوف را بعضى امامان (ع) و قدماى زهاد با كراهت تلقى مى‏كرده‏اند (ابن ابى الحديد، 18/262ـ263) ، و نيز اينكه در بعضى موارد اين امر به عنوان تشبه به رهبانان نصارى دستاويز اعتراض متشرعه بر صوفيه واقع بوده است، در جاى خود مؤيد اين اشتقاق تواند بود.
عرفان و رابطه آن با تصوف:

درباره عرفان هم كه در تداول امروز غالبا مرادف تصوف به كار مى‏رود و در قديم غالبا آن را تحت عنوان معرفت، مرتبه‏اى از مراتب نهايات سلوك (قس: عبد الرزاق، شرح منازل. . . ، 246) تلقى مى‏كرده‏اند، همچنان اقوال مشايخ بسيار مختلف است (مثلا نك: مستملى، 2/137ـ145). تعريف جامع عرفان البته دشوار است؛ آنچه در لسان صوفيه در كاربرد آن غلبه دارد، استعمال عرفان در مقابل علم بحثى است. همچنين تباين با بحث و برهان كه اشتمال آن را بر مفهوم كشف و وجدان الزام مى‏كند، غالبا در آنچه در آن باب گفته‏اند، شايع است . در تعريف آن هم غالبا به تصريح يا به طور ضمنى خاطر نشان شده است كه مراد از آن، احاطه بر عين شى‏ء است. نه بر صورت شى‏ء كه علم در تعريف متداول عبارت از آن است (عبد الرزاق، همانجا؛ قس: مستملى، 2/142). اشكالى كه در احاطه بر شى‏ء در تمام آنچه موضوع اين معرفت مى‏تواند بود، براى انسان هست، به اينجا منجر شده است كه به وحدت عارف و معروف قائل شده‏اند (قس: شبسترى، مجموعه. . . ، 183). در اينجا جاى مقايسه‏اى نيز با قول جنيد، «هو العارف و المعروف» (مستملى، 2/36) ، وجود دارد، هر چند در شرح اين قول هم گويند كه جنيد آن را به معنى گفت، نه به حقيقت؛ از آنكه خداى را عارف گفتن روا باشد و عالم گفتن روا نباشد (همو، 2/138؛ قس: تهانوى، 2/995). اين سؤال هم به همين سبب بر اذهان گذشته است كه اگر عارف و معروف ذات پاك است، پس «چه سودا بر سر يك مشت خاك است» (شبسترى، گلشن. . . ، 83ـ84). از قول حلاج نيز نقل كرده‏اند كه گفت: «معروف وراى اوهام است، عارف با عرفان خود كيست؟» (روزبهان، 434). با اين حال، محققان گفته‏اند كه هر كس عرفان را براى عرفان برگزيند، به چيز فانى دل بسته است؛ فقط آن كس كه عرفان را براى معروف برگزيند، به لجه وصول، مجال خوض مى‏يابد (ابن سينا، 3/375؛ نيز نك: فخر الدين، 32/44ـ45، كه اين قول را بدون ذكر نام ابن سينا با تحسين ياد كرده است).
از اقوالى كه در تفاوت بين عالم و عارف تقرير كرده‏اند، بر مى‏آيد كه عرفان نه فقط در مقابل زهد اهل رسوم، بلكه در مقابل علم اهل رسوم هم قرار دارد. از اين رو، بر خلاف علم اهل رسوم كه مبنى بر طريقه برهان است و مقدمات آن از حس كه يك امر متعلق به متاع دنيا و امر جسمانى حاصل مى‏شود، علم اهل عرفان بر طريقه كشف و وجدان واقع است.
بر خلاف علم اهل رسوم كه به تمرين و ممارست عقلى احتياج دارد، علم اهل عرفان به تزكيه و تصفيه و تخليه قلب نيازمند است (نك: مولوى، مثنوى، دفتر 1، بيت 3467 به بعد) ، اما اين حال از طريق بحث و برهان كه علوم اهل رسم بدان متمسك مى‏شود، به حاصل آن كه تجرد روح از متعلقات، و حتى انسلاخ از بدن و آنچه حكما نضو جلباب و خلع بدن خوانده‏اند (زرين كوب، سرنى، 780ـ782) ، دست نمى‏توان يافت؛ در واقع كمال مطلوب اهل عرفان تشبه به حق است در تجرد از ماده، و از همين جاست كه حكماى اشراقى و اتباع «شيخ يونانى» (فلوطين، پلوتينوس) هم در حكمت خويش به تصوف در مفهوم مرادف يا لازم عرفان نزديك بوده‏اند و حتى بعضى از مشايخ صوفيه را كه در عين حال به عنوان عارف هم موصوف بوده‏اندـمثل بايزيد و حلاج و سهل تسترىـدر حكمت اشراقى، حكماى واقعى خوانده‏اند (سهروردى، يحيى، 503). به هر حال، بين تصوف و عرفان در نزد اهل تحقيق رابطه عموم و خصوص واقع است و تصوف اعم است، هر چند در تداول عام كسانى را هم كه به حال صوفى و عارف تشبه مى‏كنند، به نام آنها مى‏خوانند، اما نزد محققان بين آنها فرق است، اين متشبهان را در مقابل صوفى و عارف غالبا متصوف (يا مستصوف) و متعرف مى‏خوانند (عزالدين، 80ـ81؛ قس: جامى، نفحات. . . ، 12ـ17).
تصوف و عرفان هر چند در تداول الفاظ متلازم يا متقارب به نظر مى‏رسند، حقيقت آنها متمايز است. مى‏توان گفت آنها را بايد دو گونه يا دو جنبه متمايز از يك نوع حيات دينى تلقى كرد كه هر دو متضمن اعراض از متاع دنياست، اما تصوف روى در عمل دارد و شامل مجاهده با نفس براى استمرار در اين اعراض است، در صورتى كه عرفان روى در علم دارد و شامل اعتماد بر معطيات كشف و ذوق است. از آنچه حاصل برهان است، اعراض دارد و قدماى مشايخ (مثل بايزيد و حلاج) و بعضى از متأخران آنها (مثل مولانا و ابن عربى) جامع هر دو معنى بوده‏اند؛ هم به عنوان صوفى مطرح شده‏اند و هم به عنوان عارف.
تحول مفهوم عرفان در ادبيات صوفيه و استمرار عادت بر حفظ رابطه و علاقه آن با تصوف رسمى موجب توسعهايى در استعمال اين لفظ شد كه از جهت بررسى سير مفهوم تصوف در تاريخ قابل ملاحظه است؛ خاصه كه در اين تحول، مفاهيم مربوط به عرفان محض بر احوال صوفيه بار شد و بعضى اقوال در باب عرفانـاما تحت عنوان معرفت كه نزد صوفيه تداول بيشتر داشتـبه صوفيه و محققان اهل تصوف منسوب گشت. اين اقوال شامل پاره‏اى اوصاف در باب عرفان بود كه البته از تلقى خاص گويندگان از اين معانى حكايت مى‏كرد؛ تعريف عرفان نبود، اما مفهوم عرفان و تصوف هر دو را تدريجا معروض تحول مى‏ساخت.
از جمله آنكه بعضى محققان قوم تصوف را از مقوله اخلاق، و عرفان (معرفت) را از مقوله علوم تلقى كردند (قشيرى، ترجمه. . . ، 472)؛ بعضى ديگر به عرفان علمى و عرفان كشفى قائل شدند و عرفان را مجرد عدم شهود ماسوى خواندند (خوارزمى، شرح. . . ، 1/302) و در همين راستا بعضى عرفان را شامل علم بحثى و علم كشفى هر دو تلقى كردند (لاهيجى، 7). برخى عرفان در معنى اخصـمعرفت خداى تعالىـرا صورت تفصيلى آنچه در علم به صورت اجمالى حاصل مى‏شود، شمردند (عز الدين، 80) و بعضى آن را اخير ادراكين و علم مسبوق به جهل شمردند (تهانوى، 2/995). حصول عرفان را غالبا مؤدى به قدرت بر تصرف بر اشياء شمرده‏اند (جامى، نقد. . . ، 208) و بعضى گفته‏اند كه عارف به همت خود قادر به خلق موجود هم هست (عبدالرزاق، شرح فصوص. . . ، 140، در باب همت و تأثير آن، نك: 233ـ234) و با اين حال، خاطر نشان كرده‏اند كه عارف واقعى را همان معرفت وى، از تصرف در عالم مانع مى‏آيد (قيصرى، 294) .
از آنچه اكثر محققان در تفاوت تصوف و عرفان گفته‏اند، بر مى‏آيد كه بر وفق اصطلاح قوم، تصوف، اخراج ماسوى از حساب عمل، و عرفان، اخراج ماسوى از حساب علم محسوب است و از همين تعريف اخير است كه قول وحدت عارف و معروف را اجتناب ناپذير يافته‏اند.
اتصال و التزام تصوف رسمى با عرفان به معنى اخص، صوفيه را ملتزم به اقوالى كرده است كه جنبه نوافلاطونى و اشراقى دارد، يا لوازم آن تعاليم را به دنبال مى‏آورد؛ از آن جمله است تجربه خلع بدن كه حكما آن را نضو جلباب (ابن سينا، 3/363) ، و انسلاخ از نواسيت (قطب الدين، 557) خوانده‏اند و آن عبارت است از رهايى از جسم در مدتى محدود كه به بعضى صوفيه مثل سعد الدين حموى، شيخ حسن بلغارى و حتى به مولانا جلال الدين (زرين‏كوب، سرنى، 780) و به شيخ اوحد الدين كرمانى هم منسوب است (ابن عربى، 2/261).
همچنين آنچه ابن عربى در باب «ارض حقيقت» كه از بازمانده گل آدم ساخته شده است، مى‏گويد و ورود به آن ارض را مشروط به انسلاخ از جسم مى‏داند (2/257 به بعد) ، تمثيلى از همان تجربه نزد كاملان صوفيه است. اين تجربه در «ائولوجيا» ى مأخوذ از فلوطين و منسوب به ارسطو هم هست (ص 35) و در حكمة الاشراق و شروح آن هم آن را از شروط نيل به كمال در تجرد و تأله شمرده‏اند (نك: قطب الدين، 5ـ6) و بعضى آن را تعبيرى از مقام «لى مع الله» حضرت نبوى خوانده‏اند (شهر زورى، 595). قول به موت قبل از موت (سنايى، 27) هم در واقع مقدمه يا صورتى از آن است (نك: زرين‏كوب، سرنى، 979ـ980، 984). نيل به هر دو امر نزد صوفيه، مبنى بر انسلاخ از جسمانيت و تعلقات آن است (قس: جندى، 41) و آن را تروحن يا تروح (قونوى، 198) خوانده‏اند و در تقرير مكتب ابن عربى، ادريس نبى (نك: قيصرى، 152) نمونه اتم مراتب آن محسوب است.
به علاوه، غرابتى كه در اقوال و احوال منقول از عارفان و از تصرفات آنها در اعيان كائنات است (نك: نيكلسن، «عارفان» ، 147ـ129) ، ضرورت اعتقاد به طور ماوراء عقل را بر آنها الزام كرده است كه غزالى در المنقذ (ص 41ـ42) و عين القضات در زيدة الحقائق (ص 26ـ33) از آن ياد كرده‏اند و قول ابن سينا هم كه صدور نظير اين خوارق را از جانب عارفان قابل انكار نمى‏داند و آنها را در بقعه امكان مى‏گذارد (3/418) ، تأييدى ضمنى بر اين معناست . طور ماوراء عقل چنانكه عين القضات هم تصريح دارد (همان، 31) ، «طور نبوت» است كه بدون عبور از «طور ولايت» بدان نمى‏توان رسيد؛ با اينهمه، قبول آن بدان گونه كه صوفيه دعوى كرده‏اند، از اشكال خالى نيست (قس: زرين كوب، دنباله. . . ، 249ـ252). به هر حال، اينگونه مقولات به علاوه آنچه صوفيه در باب تجليات افعالى و صفاتى گفته‏اند، و همچنين اقوال آنها در باب حضرات خمس و مسأله فيض اقدس و فيض مقدس كه از لوازم بحث وحدت وجود است، نمونه مباحث نظريى است كه در عرفان بحثى مطرح است و شرح هر يك احتياج به بحثى جداگانه دارد.
ذكر اين نكته هم لازم است كه قسمتى از ادبيات تعليمى صوفيه متأخر اختصاص به اينگونه مباحث دارد و در بعضى موارد كسانى مانند صدر الدين شيرازى (كسر. . . ، 21ـ30) كه صوفيه يا مدعيان تصوف را با نظر تأييد ننگريسته‏اند، از عارفان با لحن تأييد ياد كرده‏اند، اين نكته هم در خور يادآورى است كه صوفيه هم در مورد اسناد خرقه و هم در مورد مقامات عرفانى خويش، امام على (ع) را مرشد و پيشواى خود مى‏خوانند، آن حضرت را آدم اوليا خوانده‏اند (نسفى، «زيدة. . . » ، 281) و بعضى مشايخ ايشان گويند هر كس از اوليا طريقه خود را به وى نرساند، قابل پيروى نيست (نك: همانجا، به نقل از علاءالدوله سمنانى). هر چند روايات مروى از امامان شيعه (ع) مؤيد اين انتساب به نظر نمى‏رسد، ظاهرا اقوالى چون جواب به سؤال ذعلب يمانى (نهج البلاغة، خطبه‏179) و خبر كميل در جواب امام به سؤال «ما الحقيقة» كه در مآخذ عديده آمده است (لاهيجى، 291) ، نزد صوفيه مستند اين دعوى است و ابن ابى الحديد هم ظاهرا با توجه به اين اقوال است كه مى‏گويد تمام آنچه اهل ملت اسلام در باب عرفان گفته‏اند، مأخوذ از آن حضرت است و او خود در عرفان به اقصى الغايات و ابعد النهايات رسيده بوده است (11/72ـ73). درباره رابطه تشيع با عرفان اقوال حيدر آملى در جامع الاسرار قابل توجه است (نك: كربن، «در اسلام. . . »⁽³⁾، «~ 149/ III ~» به بعد).
جالب است كه مقارن عهد مغول و بعد از آن برخى مشايخ صوفيه، هم در اسناد خرقه و هم در اقوال تعليمى، نسبت ارشاد خود را به امام على بن ابيطالب (ع) مى‏رسانده‏اند (معصوم عليشاه، 1/263)؛ از آن جمله‏اند: سلسله كبرويه همدانيه، نوربخشيه، ذهبيه و نعمة اللهيه. صوفيه خود را از طريق امامان (ع) پيرو طريقه آن حضرت مى‏خوانده‏اند؛ نيز بعضى مشايخ مولويه، بكتاشيه و خلوتيه طريقه خود را به امام على (ع) نسبت مى‏داده‏اند. سلسله‏اى به نام شمسيه، منسوب به شمس تبريز خود را غلام على مى‏خوانده‏اند و به اولاد او تولى نشان مى‏داده‏اند (در مورد سلسله‏هاى اخير، نك: گولپينارلى، 236، 244، 254ـ256، 259، 261ـ264، 280). بعضى از اين مشايخ امام على (ع) را آدم اوليايى خوانده‏اند و تمام اولياى صوفيه را مستفيد از روحانيت آن حضرت مى‏شمرده‏اند؛ علاء الدوله سمنانى مدعى بود: هر يك از اوليا و مشايخ كه نسبت طريقه خود را به وى نرساند، قابل پيروى نيست (نك: نسفى، همانجا)؛ و حسين خوارزمى خاطر نشان مى‏كرد كه آن حضرت را در حقايق و معارف سخنانى است كه هيچ كس پيش از وى نگفته است و پس از وى نيز كسى مثل آن نياورده است (جواهر. . . ، 1/32).

من طرف j.j 2/4/2008, 08:40

البته روايات مروى از امامان (ع) مؤيد ارتباط حضرت على (ع) با طريقه نيست، ليكن به نظر مى‏رسد كه شهرت انتساب بايزيد بسطامى به امام صادق (ع)، شقيق بلخى به امام كاظم (ع) ، معروف كرخى به امام رضا (ع) و تصور تشيع حسن بصرى و وجود سلسله‏هايى از صوفيه كه خود را به آن حضرت يا به كميل بن زياد نخعى از صحابه معروف امام (ع) منسوب مى‏داشته‏اند، همچنين انتساب فتيان محترفه به سلمان فارسى از اركان اربعه ياران امام (ع) ، به علاوه لطايف عرفانى كه در آن ايام از امامان شيعه (ع) در افواه رايج بوده، و موجب نزديك شدن تدريجى تصوف به تشيع ياد شده است (نك: موله، «كبرويه. . . » ⁽⁴⁾، 142ـ61؛ قس: كربن، همانجا). از اسباب عمده اهتمام اين مشايخ در اسناد طريقه خويش به آن حضرت باشد، افزون بر اين، شهرت اقوالى چون آنچه امام (ع) در جواب سؤال ذعلب يمانى (نهج البلاغة، خطبه 179) به بيان آورده است و همچنين نقل مكرر خبر كميل بن زياد در جوابى كه امام (ع) در باب سؤال معروف «ما الحقيقة» ، داده (كه هر چند در نهج البلاغه نيست، در اكثر مآخذ صوفيه اين عصر آمده است، مثلا نك: جندى، 157؛ آملى، 170؛ قيصرى، 22؛ خوارزمى، همان، 1/34ـ41؛ لاهيجى، 291 به بعد؛ نيز قس: زرين كوب «ادبيات. . . » ، 109 به بعد) ، به احتمال قوى ممكن است از جمله انگيزه‏هايى باشد كه قوم را به سعى در انتساب خويش به ارشاد آن حضرت واداشته باشد.
اما بر خلاف دعوى صوفيه كه بعضى از قدماى مشايخ خود را مستفيد از معارف امامان شيعه (ع) خوانده‏اند و حتى بعضى از اكابر علماى شيعه را به تصوف منسوب داشته‏اند (معصوم عليشاه، 1/114ـ118) ، محققان علماى شيعه هر گونه ارتباط آنها را با امامان شيعه (ع) و هر گونه ارتباط اكابر شيعه را با طريقه صوفيه به شدت انكار كرده‏اند (قمى، 2/56ـ64). با اينهمه، رابطه تشيع و تصوف هر چه باشد (نك: شيبى، سراسر كتاب) ، تأثير تشيع در تصوف قابل انكار نيست و در اين باب شواهد و قراين بسيار در دست است (نك: موله، «عرفان. . . ».⁽⁵⁾50ـ46). نشانه‏هايى از نفوذ تعاليم باطنى و آراء اخوان الصفا هم در اولين شكل گيريهاى تصوف و عرفان اسلامى قابل رديابى است.
بارى، عرفان كمال سلوك اهل تصوف در مقوله معرفت، و حاصل تصوف تدقيق در جنبه نظرى تصوف است و تحول آن هم در ضمن تاريخ تصوف مطرح مى‏شود و ترادف دو لفظ در عنوان اين مقال نيز از همين باب است.
نگرشى بر تاريخ تصوف و عرفان:

تاريخ تصوف و عرفان در مسير تحول خويش چندين مرحله را پشت سر گذاشته است. در آغاز كار، عمده سعى و تلاش در تصوف و عرفان بر آن بود كه در جريان مذاهب اسلامى براى خود جايى باز كند و در واقع براى تثبيت حق حيات خويش مى‏كوشيد. مرحله ديگر دوره‏اى بود كه با سعى در تلفيق بين طريقت خويش با شريعت كوشيد تا خود را از سوء ظن و اتهام كسانى كه آن را يك جريان مخالف شرع وانمود مى‏كردند، رها سازد و حتى بعضى فقها مثل ابوثور، ابوحنيفه، شافعى و احمد بن حنبل را از سابقان طريقه خويش بنماياند. سرانجام، آخرين مرحله سير آن ايجاد سلسله‏ها، بناى خانقاههاى بزرگ و ايجاد آثار تعليمى و تمثيلى بديع و عالى بود كه در نهايت، به سبب تكرار و تقليد مستمر و غلبه متشبهان و مترسمان، اعتبار خود را تدريجا از دست داد؛ اما ميراثى قابل ملاحظه در حيات جامعه اسلامى و در فرهنگ اسلامى باقى گذاشت كه دوران انتشار تصوف را يك دوران شكوفايى در معارف اسلامى نشان مى‏داد و هنوز اين ميراث به همين نظر نگريسته مى‏شود. البته جزئيات سير تحول آن در تاريخ، حتى به نحو ايجاز و اجمال هم در اين طرح گنجايى ندارد، با اينهمه، طرح بعضى جريانهاى عمده اين خط سير در طرح يك تصوير به هم پيوسته از مجموع اين جريان خالى از ضرورت نيست.
ريشه‏هاى تصوف:

تصوف در بين مسلمانان از زهد آغاز شد كه شامل پرهيز از زايد بر «ما لابد» حيات بود و اعراض از متاع دنيا تعبيرى از آن بود. در عهد صحابه، نشانى از گرايش به اينگونه اعراض از متاع دنيا ديده مى‏شد و بلافاصله در دنبال نشر فتوح اسلامى و كسب غنايم، كثرت فوق العاده اموالى كه از آن فتوح عايد مسلمانان شد، عده‏اى از صحابه و تابعين را به اعتراض بر تنعم و تجمل ناشى از آن واداشت. تصور آنكه احوال زهاد نصارى، صديقان مانوى يا مرتاضان هند در نشر و توسعه آن مؤثر بود (نك: ماسينيون، «رساله. . . »⁽⁶⁾، 80ـ45) ، جز بر حدس و احتمال مبنى نيست و با وجود غلبه احساس قريب العهد دينى عهد رسول اكرم (ص) در قلوب تابعين و صحابه، و مخصوصا با وجود آيات مشتمل بر تخويف از عذاب و تشويق به نعيم اخروى كه در قرآن كريم بود، تقليد عمدى از آنچه به خارج از حوزه اسلامى مربوط مى‏شد، از جانب زهاد مسلمين ممكن نبود و موارد شباهت چيزى بيش از مجرد تشابه و توارد به نظر نمى‏آيد (زرين كوب، ارزش. . . ، 28ـ29).
اصرار بعضى از محققان غربى در اسناد يك منشأ غير اسلامى براى تصوف، مبنى بر اين پندار آنهاست كه خود اسلام حوزه مساعدى براى پرورش تصوف نبوده است؛ بر خلاف اين پندار، قراين بسيار زهد اسلامى را مبتنى بر پيروى از سنت و سيرت نبوى نشان مى‏دهد، سيره نزديك به تقشف رسول اكرم (ص) و برخى صحابه، و همچنين اشارات متعدد در كتاب و حديث مبنى بر تحقير متاع دنيا و انذار از حساب اخروى، و توجه و توصيه‏اى كه در حق اهل صفهـفقراى صحابه در مدينهـ صورت گرفته است، نيز آمادگى مسلمين را براى گرايش به اعراض از متاع دنيا لازمه حيات دينى آنها نشان مى‏دهد. بعضى اشارات قرآنى در باب آنكه مؤمنان به عالم غيب ايمان دارند (بقره/2/3) ، در باب آنكه خدا از رگ گردن به انسان نزديك‏تر است (ق/50/16) ، در باب آنكه روز حشر رويها به خداى خويش مى‏نگرند (قيامت/75/22) ، در باب آنكه امانت‏[الهى‏]بر همه كائنات عرضه شد و از آن ميان انسان آن را پذيرفت (احزاب/33/72) ، در باب (قومى) كه خداوند در حق ايشان محبت دارد و ايشان هم به وى محبت مى‏ورزند (مائده/5/54) ، در باب آنكه انسان به هر جا روى كند، وجه خدا آنجاست (بقره/2/115) و بعضى احاديث معروف و شايع، مثل اين حديث كه قلب انسان در بين اصبعين رب است، حديث قدسى معروف به قرب النوافل، حديث قدسى مربوط به حضور حق در قلب مؤمن (در باب منشأ آنها، نك: فروزانفر، احاديث. . . )، نيز از جمله شواهدى است كه در باب انتساب زهد اسلامى و تصوف مبنى بر آن به حوزه معارف اسلامى و مبانى تعليمى آن جاى ترديد نمى‏گذارد.
خود صوفيه تمام حالات و مقامات خويش را بر آيات و احاديث مستند مى‏دارند. تلقى از رسول خدا (ص) به مثابه اسوه حسنه، و التزام سيرت او در اجتناب از جمع حطام دنيوى با احتراز از تجرد رهبانيت كه صوفيه اين جمله را فقر محمدىـدر مقابل فقر عيسوىـخوانده‏اند و حتى اسناد سابقه پشمينه پوشى به تابعين و بعضى صحابه، اصرار بعضى محققان غربى را در خصوص تقليد مسلمانان از زهد نصارى نوعى مكابره از مقوله «تفسير بما لا يرضى صاحبه» نشان مى‏دهد . اقوال كسانى هم كه زهد و تصوف اسلامى را مأخوذ از هندوان و ديگران نشان داده‏اند، به همين اندازه واهى، و مبنى بر وهم مى‏نمايد. اين قول هم كه به اعتقاد بعضى مستشرقان، تصوف بايد واكنش دفاع آريايى در مقابل روح سامى بوده باشد، در صورت صحتـكه نداردـخود اين تصور پيش پرداخته را الزام مى‏كند كه تصوف اسلامى فقط از ايران برخاسته است كه البته درست نيست؛ در واقع كسانى كه در اين زمينه يك منشأ غير اسلامى را براى زهد و تصوف اسلامى جست و جو كرده‏اند، از اين نكته غفلت كرده‏اند كه وقتى نظير اين اقوال در بين يك قوم ظهور و بروزش در مرحله‏اى از تحول فرهنگ آن قوم ممكن يا واجب امكانى باشد، چرا بايد براى قوم ديگر در مرحله‏اى بيش و كم مشابه حصول آن ممكن نباشد و لاجرم بايد اصل آن را در جاى ديگر و نزد قوم ديگر اخذ كرده باشد.
نكته جالب اين است كه اكثر اين توجيهات غير قابل قبول در قرن 19 م از جانب مستشرقان حاصل شد كه فرهنگ آن قرن در آن ايام به شدت تحت تأثير نظريه داروين در باب اصل انواع واقع بود. در باب اديان و السنه عالم هم در همان اوقات به تقليد از داروين، سعى در ارائه يك اصل واحد معمول شده بود كه البته امروز ديگر مورد توجه اهل تحقيق نيست و آن هيجان شبه علمى كه از تقليد و تأييد نظريه تكامل داروينى در ساير شقوق و فنون معارف و علوم ناشى بود، ديگر چندان طرفدار جدى ندارد.
در باب مأخذ زهد اسلامى غير از سنت رسول اكرم (ص) ، رفتار منقول از خلفاى راشدين كه مبنى بر تقشف و حداكثر قناعت در استفاده از متاع دنيا بود، همچنين آنچه از احوال ابوذر غفارى و حذيفة بن يمان، و نيز سلمان فارسى، خباب بن ارت، عامر بن عبد قيس و عثمان بن مظعون نقل مى‏شد، و آنچه از زهد و خشوع ائمه طاهرين (ع) و صحابه آنها روايت مى‏شد، يا از زهاد ثمانيه مثل ربيع بن خيثم و حسن بصرى و هرم بن حيان و عامر بن عبد قيس و ابو مسلم خولانى و اويس قرنى در روايات قرون نخستين اسلامى نقل مى‏شد (نك: زرين‏كوب، ارزش، 46ـ49) ، اين نكته را كه گرايش به زهد در عصر تابعين نوعى اعتراض بر اسراف و تبذير، و تجمل و تنعم عهد اموى بوده باشد، امرى عادى نشان مى‏دهد.
نخستين تجلى تصوف و عرفان اسلامى:

زهد و تقشف رايج در بين مسلمانان، از وقتى مبناى نخستين تجلى تصوف و عرفان واقع گشت كه از صورت خوف از جحيم و شوق به نعيم خارج شد و به صورت اعراض از متاع دنيا به قصد تقرب به وجه مولى در آمد و بدين گونه با پديده محبت كه در قرآن كريم هم اشارت
«. . . يحبهم و يحبونه. . . » (مائده/5/54)
مربوط به آن بود، ارتباط يافت. در بين نخستين نسل از زهاد اين عصر كه پشمينه پوشى به عنوان نوعى شعار ضد تجمل در بين آنها متداول بود، حسن بصرى نماينده زهاد معترض بر تنعم عصر، و رابعه عدويه نماينده زهد مبنى بر توجه به وجه حق به شمار آمد و از اينجاست كه گفته‏اند: عنصر محبتـعشق الهىـرا رابعه عدويه وارد تصوف كرد. تأكيد رابعه بر لزوم حصر عبادت حق به محبت معبود بود كه به عشق در كلام صوفيه مجال ظهور داد و آنچه اعراض از متاع دنيا خوانده مى‏شد، تدريجا از حالت معامله كه توقع اجر براى عمل و انتظار مثوبات براى عبادت بود (نك: ابن سينا، 3/369) ، بيرون آمد و صوفيه كه عبادت و طاعت براى آنها مبنى بر عشق به وجه الله شد، به عبادت زهاد رسمى به نظر نوعى معامله نگريستند و طريق اهل تصوف از طريق اهل تقشف جدا شد. بدين گونه، طريقت كه راه و روش صوفيه بود، از مجرد شريعت كه اهل تقشف فقط بر مبناى آن سلوك مى‏كردند، تمايز پيدا كرد.
نخستين نسل زهاد صوفيه كه در عصر خويش يا اندكى بعد به نام صوفيه خوانده شدند، از طرح و بحث مسائل خاص اهل كلام هم كه مبنى بر برهان بودـو آنها را به هر نحوى درگير كشمكشهاى سياسى و اعتقادى عصرى مى‏كردـو از اعراض كلى از متاع دنيا و پرهيز از وسوسه بازگشت بدان مانع مى‏آمد، دورى گزيدند. لاجرم نيل به يقين در مورد خدايى را كه براى آنها موضوع طاعت، عبادت و عشق بود، نيز در تأملات قلبى جست و جو كردند و رهايى از وساوس و هواجس ناشى از تأثير رايج در علم عصر را هم وسيله‏اى براى رهايى از بازگشت به كشمكشهاى مربوط به متاع دنيا تلقى كردند. براى آنها عشق كه هيچ گونه چون و چرايى را بر نمى‏تافت، بر عقل كه موجب تحريك وسوسه و شبهه و شك مى‏شد، بيشتر مايه اعتماد بود و براى آنكه سلوك آنها در طريقت، از هر گونه وسوسه در امان بماند، با امعان نظر در قرآن و حديث كوشيدند تا سلوك الى الله را كه هدف و غايت قلب و عشق آنها بود، بر اساس امورى كه بر خلاف سلوك اهل علم به كلى از شائبه شك و ترديد خالى باشد، بنا نهند؛ اما هر چند آنها نيز مثل اهل علم غايت سلوك خود را نيل به حقيقت خواندند، بين آنها و ارباب علم رسوم اين تفاوت وجود داشت كه نزد آنها راه حقيقت از منازل زهد و عبادت و عشق و تسليم مى‏گذشت و بر خلاف آنچه نزد اهل علم و اصحاب مجرد شريعت رايج بود، دچار وسوسه دليل و برهان و سفسطه و مغالطه و جدل نمى‏گشت و لاجرم نزد آنها ايمن‏تر و مطمئن‏تر از راه علم به نظر مى‏رسيد.

من طرف j.j 2/4/2008, 08:49

طبقات صوفيه:

تا چندين قرن، مشايخ صوفيه كه راه طريقت را ممهد مى‏نمودند و طالبان سلوك صوفيانه را ارشاد و هدايت مى‏كردند، در حلقه‏هاى محدود و مجالس معدود خود كه غالبا در مساجد داير مى‏شد، آنچه را در تفسير و توجيه حقايق قرآنى طريق نيل به حقيقت مى‏دانستند، به طريق وعظ و نقل به طالبان اين معانى عرضه مى‏كردند، نوعى اخوت بين آنها برقرار مى‏نمودند، آنها را به اقتضاى استعداد و آمادگيشان در عزلتگاهها و عبادتگاههاى خالى از تزاحم به التزام مراتب توبه و انابه و عزلت و انقطاع و تسليم و توكل رهبرى مى‏كردند و مرشد و شيخ و مراد آنها محسوب مى‏شدند. در آن مدت دست كم 10 تن از مشايخ قوم، ائمه تصوف محسوب مى‏شدند، چنانكه مذاهب خاص و طرز تربيت و ارشاد آنها طالبان و پيروانى داشت و هر مذهب بر اساسى جداگانه مبنى بود.
تا قرنها بعد كه شمار مذاهب صوفيه بيشتر شد و در دنبال رواج تصوف سلسله‏ها و طرايق رايج در خانقاهها به وجود آمد، سلسله اين مشايخ به صورت توالى طبقات دنبال گرديد و طبقات صوفيه مثل طبقات محدثان، طبقات مفسران، طبقات نحويان و جز آنها شكل گرفت و مورد توجه واقع شد. مراد از اين طبقات در اينگونه تعبيرها مجموع جماعتى بود كه در سن و سال، و در درك صحبت مشايخ و استادان با هم مشترك يا معاصر مى‏شدند (تهانوى، 1/917). نخستين طبقه صوفيه چنانكه در كتابهاى مربوط به طبقات صوفيه يا ساير كتابهاى خاص قوم آمده است، از جمله عبارت بودند از ابوهاشم صوفى، فضيل بن عياض، ابراهيم ادهم، ذوالنون مصرى، بشر حافى، حارث محاسبى، بايزيد بسطامى، ابوسليمان دارانى، ابوحفص حداد، احمد بن خضرويه، حمدون قصار و معروف كرخى. طبقه دوم شامل ابوالقاسم جنيد، ابوالحسين نورى، رويم بغدادى، عمرو بن عثمان مكى، سهل بن عبدالله تسترى، محمد بن على ترمذى و ابوسعيد خراز بود. نام ابومحمد جريرى، ابوالعباس ابن عطا آدمى، ابوحمزه بغدادى، ممشاد دينورى، حسين بن منصور حلاج و خير نساج جزو طبقه سوم، و نام ابوبكر شبلى، مرتعش نيشابورى، ابوبكر كتانى، ابوبكر ابن يزدانيار، ابن سالم بصرى و ابو يعقوب نهرجورى جزو طبقه چهارم بود. طبقه پنجم ابوالعباس سيارى، ابوالقاسم نصرآبادى، ابو منصور معمر اصفهانى، و ابوعلى دقاق را شامل مى‏شد. كسانى چون ابوالعباس قصاب، ابوالحسن خرقانى، ابوسعيد ابوالخير، ابوالقاسم قشيرى، خواجه عبدالله انصارى، ابوعبدالله خفيف، ابواسحاق كازرونى، ابو على فارمدى، و شيخ احمد جام ژنده پيل به نسلهاى بعد تعلق داشتند كه در طبقه ششم يا طبقه بعد محسوب مى‏شدند و از همان ايام يا قدرى ديرتر، سلاسل صوفيه متشعب شد و خانقاهها و طرايق جداگانه به وجود آمد.
اين سلسله‏ها متعدد يا متنوع بود و بر حسب شخصيت بنيان‏گذاران فعاليت بيشتر و شعبه‏هاى افزون‏تر يا كمتر داشت. تاريخ تصوف در فاصله بين طبقه ششم تا عصر حاضر تقريبا تاريخ اين سلاسل و طرايق است، هر چند در اين ميان بعضى مشايخ صوفيه هم بوده‏اند كه به هيچ يك از اين سلسله‏ها منسوب نبوده‏اند، يا در عين حال با چند سلسله از اين سلاسل ارتباط داشته‏اند.
در مدت توالى طبقات اكابر صوفيه، كسانى كه ائمه صوفيه خوانده مى‏شدند و اولين معاريف آنها به طبقه اول، دوم، و آخرين آنها به طبقات چهارم و پنجم تعلق داشتند، در تمهيد مبانى طريقت و در تحول آن از مجرد زهد يا سلوك عاشقانه در سير الى الله به مباحث عرفان كه شامل تأمل در حقايق الهى و اسرار وجود بود، مساعى قابل ملاحظه به كار بردند و در تلفيق و توفيق بين طريقت و شريعت و مخصوصا در رفع توهم تعارض آنها و رفع سوء تفاهم بين صوفيه و متشرعه سعى بسيار ورزيدند. در بين ائمه تصوف نقش بايزيد بسطامى (د234 ق) ، حارث محاسبى (د 243 ق) و محمد بن على ترمذى، معروف به حكيم (د 285 ق) ، و نيز ابوالقاسم جنيد (د 297 ق) ، ابوالحسين نورى (د 295 ق) ، ابو سعيد خراز (د 286 ق) و ابو عبدالله خفيف (د 331 ق) در تكوين و توسعه مبانى تصوف و عرفان قابل ملاحظه بود.
از اين جمله بايزيد بسطامى اهل سكر بود و در اواخر عمر قبضى بر احوالش مستولى به نظر مى‏رسيد. وى در عين حال، در سطح تفكر عوام مريدان خويش متوقف نمى‏شد. شطحيات بسيار بدو منسوب گشت و حكايات غريب از حالات سكر او شهرت داشت (از جمله، نك: مولوى، دفتر 4، بيت 2102 به بعد) كه شايد اسناد تمام يا اكثر آن حالات يا حكايات به او خالى از باورهاى مبالغه‏آميز مريدانه نباشد. حارث محاسبى اهل صحو (هشيارى) بود، و كتاب الرعاية لحقوق الله او نمونه‏اى از اين حال هشيارى اوست و قول او در باب رضا كه نزد اكثر مشايخ از زمره مقامات، و نزد وى از جمله حالات است (هجويرى، 219) ، نشانه‏اى از غور و تأمل او در نظم احوال و مقامات اهل سلوك محسوب است.
محمد بن على ترمذى، معروف به حكيم، در رد اهل ملامت كه در آن ايام در نيشابور ظاهر شده بودند و صوفيه را به عدم اخلاص در عمل منسوب مى‏كردند، سعى بسيار كرد. در باب قلب و آنچه صوفيه اطوار سبعه قلب مى‏خوانند، اقوال وى تازگى داشت و آنچه ديگران، امثال غزالى و نجم الدين كبرى در اين باب گفته‏اند، مسبوق به اقوال اوست (نك: زرين كوب، جست و جو . . . ، 54). سخنان او در باب مسأله ولايت هم اهميت خاص دارد و از اعتقاد او به تفوق ولايت بر نبوت حاكى است و در باب آن اعتقاد بعدها مناقشات بسيار بين صوفيه پيش آمد. پاره‏اى سؤالها هم در اين باب مطرح كرده كه قرنها بعد از او مورد توجه ابن عربى واقع شده است.
ابو القاسم جنيد، معروف به شيخ الطائفه، در عصر خود معلم و پيشواى صوفيه بغداد بود. وى خواهرزاده سرى سقطى از مشايخ بزرگ صوفيه و در عين حال شاگرد حارث محاسبى نيز بود . مشايخ نسلهاى بعد، او را آخرين نماينده تصوف خواندند و مرگ او را مرگ تصوف واقعى تلقى كردند (همان، 114). وى در عين التزام به سلوك در طريقت، تصوف را با لطايف و دقايقى كه در آن باب گفت، تقريبا به صورت علم درآورد و كوشيد تا در كنار علم فقه و علم كلام، جايى هم براى علم تصوف باز كند. چند رساله و مقاله كوتاه كه در اين زمينه از او باقى است، اهميت شخصيت او را در نشر تصوف نشان مى‏دهد. در تعليم اوـكه در عين حال محتاطانه و مبنى بر صحو و التزام شريعت بودـنهايت سلوك عبارت بود از فنا در «مذكور» ، و در باب نهايت سير هم خاطر نشان مى‏كرد كه «النهاية هى الرجوع الى البداية» (نك: سهروردى، عمر، 257؛ عبدالرزاق، شرح منازل، 12؛ قس: لاهيجى، 741).
ابو سعيد خراز كه هر چند خود را مريد ابوالقاسم جنيد مى‏خواند، نزد محققان نسلهاى بعد «بار خداى جنيد. . . و از او مه» بود (خواجه عبدالله، 159). وى در تقرير لطايف تصوف، قدرت تفكر و تحليل نشان داد. چند رساله مختصر كه از او باقى است و از جمله شامل الصدق، المسائل و شمارى رساله منتشر نشده اوست، او را در رديف جنيد و حكيم ترمذى از پايه‏گذاران آنچه علم الاشارات نام داردـو همان تصوف علمى و بحثى استـقرار مى‏دهد. با آنكه در گرفتارى سختى كه در بغداد در اين ايام براى صوفيه پيدا شد و غلام الخليل از متشرعه صوفيه (هجويرى، 172ـ173) آنها را نزد خليفه به الحاد متهم كرد و به محكمه كشاند و وى نيز مثل جنيد خود را كنار كشيد، تأثير اقوال اين استاد و شاگرد در تبيين حقايق تصوف قابل ملاحظه بود.
ابوالحسين نورى كه بر خلاف آنها در اين گرفتارى پايدارى نشان داد و به محكمه قاضى هم رفت، با وجود التزام به متابعت ظاهر شريعت، گرايش گونه‏اى هم به سكر داشت و از اصحاب درد محسوب مى‏شد (نك: ماسينيون، «مجموعه. . . ⁽⁷⁾»، 51)، چيزى كه مى تواند اوصاف شبلى از اصحاب جنيد را نيز تصوير كند. شبلى هم مانند ابن عطا در ماجراى حلاج با او توافق داشت، اما بر خلاف ابن عطا آن را اظهار نكرد.
چنانكه ابو عبدالله خفيف، معروف به شيخ كبير هم كه از جمله متأخران ائمه صوفيه است، با وجود تأييد حلاج، در التزام صحو و اجتناب از طريقه اهل سكر باقى ماند.
[/b]

من طرف moni 3/4/2008, 15:52

1 ) تعدیل مذاهب و جلوگیری از تعصب

شايد بزرگترين خدمت صوفيان به عالم اسلام و همه مردمي كه در حوزه اسلام ميزيند ، اين باشد كه به نحوي از انحاء از سخت گيري ارباب ديانت نسبت بمردم اقليت و پيروان ساير اديان جلوگيري كرده اند .

بقول نيكلسون همه مردمي كه مسلمان اند و با پيروان ساير اديان و مذاهب به مدارا و تسامح و گذشت و مهرباتي مي زيند صوفي اند ، اگر چه خود را صوفي رسمي ندانسته اند و ارباب ترجمه تذكره نويسان آنان را جزو صوفيان ياد نكرده اند .

راه صوفي راهي وسيع و پهناور و طريقت او طريقت عظيمي است كه از هر سوي آن طريقت ، راهي بخدا توان يافت . ابو سعيد ابي الخير فرمود : به عدد هر ذره موجودات راهي است بحق ، از اينرو ، راه وصول به روي هيچ كس بسته نيست و پيروان برخي اديان كه راه وصول بحق را تنها از دين و آيين خود ممكن ميدانند در اشتباه اند .

صوفيه هيچ كس را حقير نميشمارد و خود را ناتوانترين و ضعيف ترين بندگان خدا ميداند و از اين وحشت دارد كه خود بيني و عجب و غرور هميشه در ذات انسان است ، بنابراين بايد آن را كوبيد .

از ابوسعيد نقل است كه ميگفت : هركس بخويشتن نيكو گمان است ، خويشتن نميشناسد ، و هر كس خويشتن نمي شناسد خداي را نمي شناسد .

و بقول شيخ شيرين سخن سعدي شيرازي كه فرمود :

ز مغرور دنيا ره دين مجوي ........خدا بيني از خويشتن بين مجوي

و حاصل كلام اينكه صوفيه خود را نمي ديدند و نمي خواستند و به بهانه اينكه من مسلمانم و بهترين دين ها ، اسلام است ، به پوستين مردم نمي افتادند و تفتيش عقايد نمي كردند .

من طرف منظومه 10/4/2008, 09:42

من اینجا منتظر شما هستم

https://goftman.forumfa.net/forum-f10/topic-t222.htm

عرفان و عشق صوفيانه

عرفان و عشق صوفيانه

رد: عرفان و عشق صوفيانه

رد: عرفان و عشق صوفيانه

رد: عرفان و عشق صوفيانه

رد: عرفان و عشق صوفيانه

رد: عرفان و عشق صوفيانه

رد: عرفان و عشق صوفيانه

رد: عرفان و عشق صوفيانه

رد: عرفان و عشق صوفيانه

رد: عرفان و عشق صوفيانه

رد: عرفان و عشق صوفيانه

رد: عرفان و عشق صوفيانه

رد: عرفان و عشق صوفيانه

رد: عرفان و عشق صوفيانه

رد: عرفان و عشق صوفيانه

رد: عرفان و عشق صوفيانه

رد: عرفان و عشق صوفيانه

رد: عرفان و عشق صوفيانه